Dimanche 31 mai : Table ronde finale : « Défis, problématiques et pistes d'action »

Synthèse

 

Les recommandations des ateliers se rejoignent et appellent à la mise en place des principales actions suivantes :

  • L'élargissement des conventions de sécurité » sociales aux pays où il n'existe pas d'accord bilatéral en Dimanche 31 mai : Table ronde finale : « Défis, problématiques et pistes d'action »
    Synthèse
    la matière, tels que la Grande-Bretagne, l'Italie. Toute négociation devrait impliquer les associations.
  • La création d'un système de prise en charge sociale, particulièrement pour les travailleurs des pays arabes et des pays africains. Dans ce cadre, dans certains pays (Tunisie, Egypte...) les migrants cotisent à une caisse de leur pays d'origine soit pour leur sécurité sociale soit une protection complémentaire.
  • La désignation d'un interlocuteur institutionnel unique pour la question des retraités migrants et la création d'un guichet unique pour toutes les questions relatives aux migrants (assistance juridique, procédures administratives..).
  • La création d'une plateforme inter-associative euro-marocaine qui permettra de développer des passerelles de communication entre les ONG des pays d'origine et celles des pays d'accueil.
  • Le développement d'activités (culturelles, sportives...) pour un meilleur accompagnement des retraités et l'instauration d'un soutien psychologique.
  • L'implication des séniors, capital humain riche d'expérience, dans le développement de leur pays et l'institution à leur bénéfice de « tarifs séniors ».
  • La prise en charge, pour les nécessiteux, des rapatriements des dépouilles de même que le développement d'actions d'accompagnement en fin de vie.
  • La transmission de la mémoire de la migration marocaine aux nouvelles générations.
  • La nécessité de faire un état des lieux, qualitatif et quantitatif, par pays en raison des multiples spécificités, particulièrement les pays arabes.
  • La création de cahiers de charge sur les maisons de retraite (protocoles de prise en charge).

 

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Le CCME a été présent tout au long du salon, en proposant sur son stand une sélection d'ouvrages sur la thématique des migrations internationales, de la présence marocaine à l'étranger et de documentaires sur les grandes figures de l'émigration marocaine.

Le Conseil de la communauté marocaine à l'étranger (CCME) et l'Association des anciens travailleurs de Renault Ile Seguin (ATRIS), ont organisé du 30 mars au 28 avril 2009 la Caravane Mémoires Vives dans la région de Souss-Massa-Draa.


Conseil de la communauté marocaine à l'étranger

Site : www.ccme.org.ma


Assemblée des français de l'étranger, France

Site : www.assemblee-afe.fr


Ministère des affaires étrangères, Direction des français à l'étranger et des étrangers de France, France

Site : www.diplomatie.gouv.fr/fr/les-francais-etranger_1296/index.html


Union des français de l'étranger, France

Site : www.ufe.asso.fr


Association des français du monde, France

Site : www.francais-du-monde.org


Conseil général des citoyens espagnols de l'extérieur, Espagne

Site : www.ciudadaniaexterior.mtin.es


Ministère du travail et de l'immigration, Espagne

Site : www.mtas.es


Direction générale de l'immigration, Espagne

Site : http://extranjeros.mtin.es


Consejería de gobernación, Junta de Extremadura, Andalucía, Espagne

Site : http://www.juntadeandalucia.es


Gobierno de Aragón, Vicepresidencia del gobierno, Aragón, Espagne

Site : http://portal.aragon.es/portal/page/portal/DGA/DPTOS/VIC


Gobierno del Principado de Asturias, Consejería de presidencia, justicia e igualdad, Asturias, Espagne

Site : http://www.asturias.es


Dirección General de acción exterior y relaciones con la Unión Europea, Consejería de presidencia, Baleares, Espagne

Site : http://www.caib.es


Consejería de interior y justicia, Castilla Y León, Espagne

Site : http://www.jcyl.es


Secretaria de asuntos exteriores, departamento de la vicepresidencia, generalitat de Catalunya, Espagne ;

Site : http://www20.gencat.cat/portal/site/Departament-de-la-Vicepresidencia


Vice presidencia primera y portavocia, Junta de Extremadura, Espagne

Site : http://www.prs.juntaex.es


Secretaria general de emigración de la Xunta de Galicia, Espagne

Site : http://www.xunta.es


Consejería de presidencia, justicia, interior y administraciones públicas, Madrid, Espagne

Site : http://www.madrid.org


Consejería de presidencia, Murcia, Espagne

Site : http://www.carm.es


Departamento de relaciones institucionales y portavoz del gobierno de Navarra, Espagne

Site : www.navarra.es


Consejería de presidencia del gobierno de La Rioja, Espagne

Site : www.larioja.org


Consejería de inmigración y ciudadanía, Valencia, Espagne

Site : www.gva.es


Union francophone des belges de l'extérieur, Belgique

Site : www.ufbe.be


Vlamingen in de wereld, Belgique

Site : www.viw.be


Parlement des finlandais expatriés, Finlande

Site : http://www.usp.fi


Conseil général des italiens de l'étranger, Italie

Site : http://www.comites-it.org


Députés des circonscriptions étrangères, Italie

Site : http://www.camera.it


Sénateurs des circonscriptions étrangères, Italie

Site : http://www.senato.it


Département des minorités nationales et des Lithuaniens résidant à l'étranger, Lituanie

Site : www.tmid.lt


Conseil des communautés portugaises, Portugal

Site : http://www.ccp-mundial.org


Ministère des Affaires Etrangères - Direction générale des affaires consulaires et des communautés portugaises, Portugal

Site : http://www.mne.gov.pt


Commission de liaison des polonais de l'étranger, Pologne

Site : http ://www.nw.senat.gov.pl


Organisation des suisses de l'étranger, Suisse

Site : http://www.aso.ch


Agence d'état des bulgares de l'étranger, Bulgarie

Site : http://www.aba.government.bg/english/index.php


Commission des croates de l'étranger, Croatie

Site : http://www.sabor.hr


High level committee on Indian Diaspora, India

Site : http://indiandiaspora.nic.in


General secretariat for Greeks abroad, Greece

Site : www.ggae.gr


World council of Hellenes abroad, Greece

Site: www.seaworld.org


Danes worldwide, Denmark

Site : http://www.danes.dk


Députés de l'assemblée populaire nationale, Algérie

Site : www.apn-dz.org


Office des tunisiens à l'étranger, Tunisie

Site : www.ote.nat.tn


Conseil supérieur des burkinabés de l'étranger, Burkina Faso

Site : www.burkinadiaspora.bf


Département des ivoiriens de l'étranger- Ministère des affaires étrangères, Cote d'Ivoire

Site : www.diplomatie.gouv.ci/fr/ministere/orga_dep_ivoiriens_de_letranger


Conseil supérieur des sénégalais de l'extérieur, Sénégal

Site : www.senex.gouv.sn


Agence des béninois de l'extérieur, Bénin

Site : www.anbe.org


Haut conseil des maliens de l'extérieur, Mali

Site : www.maliensdelexterieur.gov.ml


Secrétariat national du migrant équatorien, Equateur

Site : www.senami.gov.ec


Institute for Mexicans abroad, Mexique

Site: www.ime.gob.mx


Organización internacional para las migraciones misión Chili

Site : www.oimchile.cl


Direction en charge de la communauté chilienne, Chili

Site : www.chilesomostodos.gov.cl


Consejo nacional de la inmigración, Brasil

Site : www.mte.gov.br/cni


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Quiero, en primer lugar, agradecer a los miembros del Consejo de la Comunidad Marroquí en el Extranjero la invitación que me han realizado, lo cual me ha permitido conocer de cerca una institución a través de la cual Marruecos ha asumido la labor de apoyar a sus nacionales residentes en el extranjero, atendiendo sus necesidades y favoreciendo su participación en el tejido social de los distintos países europeos. Y ello pasa, necesariamente, por instaurar relaciones de colaboración con las instituciones públicas de estos países europeos, encargados de elaborar y aplicar las leyes y las medidas políticas que afectan directamente a los marroquíes que viven en dichos países.

El ámbito del ejercicio de la libertad religiosa no es una excepción. La posibilidad de construir mezquitas; de enseñar la religión islámica en la escuela; de dispensar alimentación 'halal' en cárceles, hospitales y escuelas; de conciliar la vida laboral y la práctica del culto islámico en los centros de trabajo; de enterrar los cuerpos de los difuntos según el rito musulmán, etc., exige una acción organizada e institucionalizada en el marco del ejercicio colectivo del derecho de libertad religiosa, canalizado a través de las entidades religiosas.

Pero -refiriéndonos ya al caso de mi país, España‑ el Estado español, tanto los diferentes Ministerios involucrados como los gobiernos de las distintas Comunidades Autónomas (Regiones), necesitan un único interlocutor capaz de canalizar los deseos y las voluntades del conjunto de la comunidad islámica implantada en dicho país.

Y esto nos lleva a la cuestión de la representación, aspecto éste de la máxima actualidad hoy en día en España. En este sentido, dado que la representación del Islam en Europa está presente a lo largo de todo el programa del Coloquio que estamos celebrando, hay que deducir que el Consejo de la Comunidad Marroquí en el Extranjero también está dispuesto a participar en el debate sobre la reforma de la estructura del Islam en España. Y, dado asimismo que para exponer esta cuestión han elegido a una persona -ésta que les habla‑ con un discurso muy claro y de sobras conocido por parte de las instituciones públicas españolas y de las propias comunidades musulmanas, también hay que deducir que el Consejo de la Comunidad Marroquí en el Extranjero comparte conmigo la urgente necesidad de cambio existente en esta materia. Ahora sólo falta saber el contenido y el alcance de dicho cambio.



I. UN CAMBIO NECESARIO

Mi intervención contiene un mensaje muy claro: la Comisión Islámica de España es un edificio cuyos cimientos se han corroído con el paso del tiempo. Por tanto, la única solución posible es derribarlo para construir uno nuevo. Pero ello no impide que puedan aprovecharse muchos de los materiales de la actual edificación, la cual deberá servir para dar cobijo a una heterogénea comunidad musulmana residente en España.

Para aquellos que lo desconozcan, es bueno advertir que la Comisión Islámica de España es una entidad creada en 1992 con la intención de servir de interlocutor de una dividida comunidad islámica española con la que el Estado español pretendía firmar un Acuerdo de cooperación. Pero, en realidad, esa aparente interlocución única escondía la existencia de dos Federaciones cuyas relaciones se basaban -todavía hoy en día‑ en continuos desencuentros. Estamos hablando, por un lado, de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI) y de la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE). En este sentido, la firma del citado Acuerdo de cooperación de 1992 -caso único en Europa‑ no supuso el fin de tales desencuentros, sino el comienzo de una coexistencia separada, como si de vecinos enemistados se tratase, de las dos Federaciones en el edificio de la Comisión Islámica de España, interpretando y aplicando cada una de ellas el Acuerdo de cooperación según sus propios intereses. Y, frente a ellas, unos poderes públicos que observaban esta situación como imparciales voyeurs, sin querer, saber o poder hacer nada al respecto hasta el día de hoy.

Llevo 11 años investigando el fenómeno de la presencia del Islam en España, primero sólo como investigador y profesor universitario, y en los últimos años también en calidad de Abogado especializado en el asesoramiento jurídico a comunidades islámicas. A algunos les parecerán pocos, y quizá sea así. Pero sí puedo afirmar que mi contacto con este ámbito ha sido (y hoy en día todavía más) intenso y diario; y se sustenta, no sólo en la investigación de fuentes bibliográficas, documentales y normativas (que, por sí solo, es de escasa utilidad), sino también (y es lo más importante) en la experiencia extraída de mis frecuentes contactos directos con cientos de mezquitas y entidades religiosas islámicas esparcidas por buena parte del territorio español, a las que muchas de ellas asesoro en la actualidad.

 

De esta experiencia sobre el terreno traigo aquí las siguientes conclusiones:

a) Muchos miembros de comunidades islámicas españolas no saben absolutamente nada ni sobre la Comisión Islámica de España ni sobre el Acuerdo de cooperación de 1992. Esta situación se está corrigiendo en los últimos años, aunque a finales de los noventa era la regla general.

b) Muchos miembros de comunidades islámicas españolas sí conocen la Comisión Islámica de España, pero no se sienten representadas por ninguna de las dos Federaciones que la integran. A pesar de pertenecer a ellas, existe cierto conformismo y desilusión respecto a la situación actual y al futuro de esta Comisión, que les lleva en muchas ocasiones a adoptar una actitud pasiva en relación a una posible y futura reforma.

c) Afortunadamente, existe un grupo cada vez más numeroso de entidades islámicas que han adoptado un papel protagonista en lo concerniente a la reforma de la Comisión Islámica de España. Algunas de ellas han creado Federaciones de ámbito autonómico (regional), que están luchando hace tiempo por conseguir una presencia real en dicha Comisión, junto a las dos Federaciones que la integran a día de hoy.

 

 

 

II. ¿POR QUÉ ES NECESARIA UNA REFORMA DE LA COMISIÓN ISLÁMICA DE ESPAÑA?

1º.- Para mejorar la imagen del Islam y de los musulmanes en España.

A pesar del paso del tiempo y de estar inmersos en lo que se conoce como la 'sociedad de la información', la 'desinformación' sobre el Islam y sobre los propios musulmanes es innegable. Las Universidades, las escuelas, los medios de comunicación, las asociaciones de vecinos, los servicios sociales, las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado, los jueces y fiscales, por poner sólo algunos ejemplos, necesitan de un referente institucional en el que apoyarse y al que consultar cualquier duda o cuestión en este ámbito.

En mi opinión, una Comisión Islámica de España auténticamente legitimada y verdadera representativa, puede servir de excelente órgano asesor. Cada vez que veo actitudes intransigentes basadas en la ignorancia en las aulas de una Universidad o en los discursos de unos vecinos que se niegan a la implantación de una mezquita en su barrio, percibo con mayor nitidez esta necesidad; y todavía más cuando, en mi faceta de Abogado inmerso actualmente en la defensa de musulmanes imputados en 4 causas distintas relacionadas con el llamado 'terrorismo islámico', observo asombrado que términos, por ejemplo, como 'yihadismo', 'salafismo', 'tabligh' o 'takfir', son ignorados o entremezclados de modo confuso. En este sentido, la necesidad de formación es todavía más urgente.

2º.- Para aplicar y desarrollar el Acuerdo de cooperación

Buena parte del Acuerdo de cooperación, para ser aplicado conforme a lo allí establecido, necesita el consenso y la actuación conjunta de las dos Federaciones integrantes de la Comisión Islámica de España. Tres ejemplos muy significativos (aunque habría más) son la enseñanza de la religión islámica en la escuela, la asistencia religiosa en hospitales y centros penitenciarios, y los cementerios islámicos.

Pero, además, la necesidad de revisar el Acuerdo de cooperación, para adecuarlo a la situación actual de la comunidad islámica española precisa, con carácter previo, que la propia Comisión Islámica de España se adapte a la importancia y dimensión actuales de aquella, totalmente distintas a las de 1992. Como decía antes, sus cimientos no pueden soportar el peso de una comunidad mucho más numerosa, activa y diversa.

3º.- En lo concerniente a las relaciones con las Administraciones públicas y otros actores sociales.

Pero no sólo las instituciones del Estado español necesitan un único interlocutor para aplicar o desarrollar lo dispuesto en el Acuerdo de cooperación. También, otros entes públicos de más reducidas dimensiones, como Ayuntamientos, Departamentos de Salud o de Educación, etc., así como ONG', otras asociaciones o entidades religiosas no musulmanas, requieren en ocasiones la ayuda de la comunidad islámica para poner en marcha interesantes iniciativas en el ámbito local. Y, en este sentido, la ausencia de un interlocutor nítido y único, unido a la competencia que surge entre distintas comunidades islámicas, dificulta muchas veces que dichas iniciativas funcionen. Como ejemplo, les diré que, en 1997, el Ayuntamiento de mi ciudad, Zaragoza (4ª ó 5ª ciudad de España, con 800.000 habitantes), me encargó organizar un congreso previo para la puesta en marcha de un Ente municipal para el Diálogo Interreligioso. Pues bien, mientras con el resto de las confesiones religiosas no surgió problema alguno, en relación a las comunidades musulmanas fue totalmente imposible reunirlas a todas ellas, al quererse presentar varias de ellas como único interlocutor.

 

 

 

 

III. PRINCIPIOS PARA UNA REFORMA DE LA COMISIÓN ISLÁMICA DE ESPAÑA

A) En y entre las comunidades islámicas:

1º. Negociación y no revanchismo: desde 1992, se han acumulado malentendidos y rencores entre los distintos sectores de la comunidad islámica que integran la estructura institucional del Islam en España. Sin embargo, todo proceso de reforma de la Comisión Islámica de España que se afronte desde el ánimo de venganza o revancha, fracasará. Todos deben sentarse a la mesa de negociación, sin excepciones. La reforma no debe perseguir quitar el poder a determinadas personas, para después excluirlas, sino cambiar las estructuras de poder para ajustarlas a la realidad actual. En este sentido, será necesaria la intervención de determinadas comunidades musulmanas que puedan ejercer labores de mediación. Aunque puede que olvide a algunas de ellas, se me ocurren los nombres del Consell Islamic de Catalunya, la Comisión Islámica de Melilla o el Centro Cultural Islámico de Valencia. Y, por qué no, el propio Consejo de la Comunidad Marroquí en el Extranjero.

2º. Visibilidad institucional: para abordar una reforma de la Comisión Islámica de España, es preciso que el mayor número de comunidades musulmanas posibles se integren en ella, individualmente o a través de las distintas Federaciones (las dos tradicionales, más las de ámbito regional que se han ido creando en los últimos años). Pero, para ello, antes debe concluir el proceso de inscripción en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia de todas las comunidades islámicas existentes, adquiriendo así el carácter de entidad religiosa, y, con él, la necesaria personalidad jurídica específica que les hace visibles a los ojos de la estructura institucional del Islam en España.

3º. Democracia, justicia y equidad: la nueva estructura representativa del Islam en España debe nacer necesariamente, en mi opinión, de un proceso de participación democrática del conjunto de las comunidades musulmanas. Pero, por supuesto, introduciendo en el proceso electoral instrumentos de corrección del voto que aseguren tanto la justicia como la equidad en todo momento. Más adelante me referiré a ello. Dicha participación democrática, además de facilitar la posibilidad de una estructura representativa legitimada, ayudará a desterrar el mito, muy arraigado en España, de que Islam y Democracia son dos conceptos incompatibles.

4º. Lo musulmán frente a lo nacional: ésta es una cuestión muy delicada, y soy consciente de ello. El Islam español no puede ser marroquí, ni argelino, ni sirio, ni egipcio. Se debe lograr una nueva estructura institucional en la que se sientan identificados y representados todos y cada uno de los musulmanes de España (claro está, los que quieran sentirse así), ya provengan del Magreb, del África Subsahariana, de Asia, o sean nacionales españoles convertidos al Islam.

En mi opinión, así se conseguiría evitar, al menos en parte, que se identificara, sin más, lo 'Árabe' con lo 'Musulmán', olvidando que el mundo islámico es mucho más rico y diverso que la imagen que se tiene de él. Y, además, también se podría luchar contra una creciente tendencia a la auto-exclusión que se observa entre algunas comunidades musulmanas, especialmente en las que provienen del África Subsahariana. En la actualidad, estoy asesorando, directa o indirectamente, a varias comunidades senegalesas, gambianas o ghanesas que pretenden crear sus propias Federaciones, al sentir que la comunidad árabe (a la que consideran su 'padre' o 'guía') no tiene en cuenta ni sus necesidades ni su opinión.

5º. Legitimidad / Representatividad: no se puede hablar de una Comisión Islámica de España legitimada y representativa si no se puede decir lo mismo de las entidades religiosas que la integran. Puedo afirmar, porque yo mismo me he percatado de ello, que algunos representantes de entidades religiosas (tanto entidades locales como federaciones) sólo se representan a sí mismos, ignorando sus supuestos representados lo que algunas personas están haciendo en su nombre. En este sentido, estoy convencido que si se iniciara un proceso de reforma de la Comisión Islámica de España, dando a este proceso la suficiente publicidad, podría traer como consecuencia inmediata un efecto de depuración interna de esas entidades religiosas, ya que todos y cada uno de los dirigentes necesitarían reunir el consenso de sus representados.

 

B) Entre el Estado y las comunidades islámicas: el principio de cooperación.

El principio de cooperación es uno de los principios que sustentan el sistema español de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas. En el contexto de un Estado aconfesional marcado también por el principio de laicidad, nuestros poderes públicos están obligados a tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española, y a mantener relaciones basadas en la cooperación con las distintas confesiones religiosas. Así se establece en el artículo 16 de la Constitución Española y en la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1981.

Esto no quiere decir que el Estado deba impulsar forzosamente el proceso de reforma de la Comisión Islámica de España; pero sí colaborar o acompañar a la comunidad islámica en todo lo preciso para lograr el fin pretendido, sin que quepa ampararse en el principio de laicidad para mantener una actitud neutral o abstencionista. Y, por otro lado, tampoco cabe caer en la tentación de un excesivo intervencionismo que busque controlar de algún modo el proceso de reforma, influyendo en su resultado final.

La idea principal que debemos tener clara es que la reforma de la Comisión Islámica de España no es sólo una cuestión de musulmanes. Afecta directamente a las creencias que manifiestan más de un millón de personas en España, e incide, entre otras cosas, en la aplicación y futuro desarrollo del Acuerdo de cooperación de 1992, que tiene rango de Ley.

 

 

IV. PROPUESTA DE REFORMA DE LA COMISIÓN ISLÁMICA DE ESPAÑA

A) Punto de partida: 1998, propuesta de reforma integral de la Comisión Islámica de España.

Debo advertir, en primer lugar, que lo que aquí se expone toma como punto de partida una propuesta de reforma integral de la Comisión Islámica de España que en 1998 diseñó el Profesor Joaquín Mantecón, entonces Subdirector de Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia. La 'propuesta Mantecón', como así yo la llamo, planteaba un proceso electoral en virtud del cual las entidades religiosas inscritas en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia elegirían a sus representantes en los Comités Provinciales. Estos, a su vez, elegirían a los miembros de los Comités Regionales; y, por último, a los del Comité Nacional. Asimismo, también se preveía un Consejo Consultivo, a imagen y semejanza del Consejo de Estado español.

Esta propuesta, desgraciadamente, no pudo llevarse a la práctica, debido a la falta de consenso entre las dos Federaciones de entidades islámicas españolas, quedando por tanto en el olvido.

B) Experiencias fuera de nuestras fronteras: Francia y Bélgica.

Al haber sido expuestas estas experiencias en otra mesa de este Coloquio, no voy a referirme aquí a esta cuestión. Baste decir que el hecho de que en esos países se hayan podido poner en marcha unos consejos representativos de la comunidad musulmana, demuestra que la posibilidad de hacer lo mismo en España no es una utopía. Aunque, por supuesto, se trata de no repetir los mismos errores que se hayan podido cometer en ambos casos.

C) Propuesta de reestructuración de la CIE (¿2010?). Puntos cardinales:

1º.- Estructura a dos niveles: autonómico y nacional + consejo consultivo. La peculiar estructura política del Estado español, diseñada sobre la base de Comunidades Autónomas (Regiones), además de las provincias de Ceuta y de Melilla, se trasladaría a la propia estructura de la nueva Comisión Islámica de España. Por tanto, habría 19 Consejos Autonómicos (Regionales). Cada una de las entidades religiosas pertenecientes a una Comunidad Autónoma propondría a un candidato, de entre los cuales se elegiría el Consejo Autonómico (Regional) correspondiente, con un número de miembros proporcionado al número de entidades religiosas existentes en esa Comunidad Autónoma (Región).

En segundo lugar, los presidentes de los 19 Consejos Autonómicos (Regionales) elegirían a los miembros del Consejo Nacional, máximo órgano de representación del Islam en España, de entre los cuales saldrían los cargos de Presidente, Vicepresidente, Secretario, etc.

Por último, sería aconsejable la creación de un Consejo Consultivo, encargado de emitir informes y dictámenes sobre temas relacionados con la estructura de la Comisión Islámica de España, sobre la aplicación, desarrollo y modificación del Acuerdo de cooperación, o sobre aspectos relacionados con el ejercicio del derecho de libertad religiosa en general. Sus informes serían generalmente preceptivos; y vinculantes, quizá, sólo en asuntos de extrema importancia. En este Consejo Consultivo deberían estar presentes representantes de todas y cada una de las Federaciones existentes hoy en día en España (las fundadoras de la Comisión Islámica de España y las Autonómicas o Regionales).

2º. Una comunidad, un voto (es decir, las entidades religiosas inscrita en el Registro de Entidades Religiosas). Personalmente, pienso que no se debe optar por el criterio de un musulmán, un voto. En mi opinión, articular el proceso electoral a partir de las entidades religiosas ofrece un grado mayor de seguridad jurídica. Además, es el más adecuado teniendo en cuenta que la aplicación del Acuerdo de cooperación se sustenta sobre la base de las entidades religiosas inscritas en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia. El voto se decidiría, por tanto, en el seno de cada comunidad, según sus propias normas estatutarias.

3º. Introducción de criterios de corrección (ponderación) del voto. Su finalidad sería evitar, en la medida de lo posible, eventuales injusticias derivadas del proceso electoral.

En primer lugar, habría que tener en cuenta que no todos los Consejos Autonómicos (Regionales) podrían tener el mismo número de Consejeros. Pudiendo establecer un número mínimo, a partir de ahí este número aumentaría en proporción al número de entidades religiosas inscritas en el Registro de Entidades Religiosas por parte de cada Comunidad Autónoma (Región) española. Esto quiere decir que Comunidades Autónomas (Regiones) como Madrid o Cataluña tendrían un número de Consejeros superior al de otras Comunidades Autónomas (Regiones) con menor presencia de entidades islámicas.

En segundo lugar, a la hora de elegir los miembros del Consejo Nacional, los votos de los Presidentes de los Consejos Autonómicos (Regionales) valdrían más dependiendo del número de Consejeros que tuvieran cada Consejo Autonómico (Regional).

Esta, en resumen, es la propuesta que se somete al criterio de los aquí presentes. Mi intervención concluye como empezó, agradeciendo a los miembros del Consejo de la Comunidad Marroquí en el Extranjero todas las atenciones que me han prestado. Gracias, y buenas tardes.

 

 

 

 

 

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Let me begin by acknowledging that my perspective on Islam is inevitably formed by who I am, where I live and who I relate to on a day to day basis. I speak as someone who is a Christian Minister, and community worker, with an academic background in Pastoral Theology, living and working in an area where the majority faith is Islam. I work and socialise with Muslims daily. There will be many other perceptions of Islam from other corners of the UK. Many people will never have engaged personally with someone of another faith. Some of course, don't want to engage with a person of any faith at all. Some are delighted at the diversity of our country and some undoubtedly feel threatened. Assume throughout this paper that I am happy living in a multi-cultural and multi-faith society.

 

It is important to acknowledge that relationships between Britain and Islam do not begin with a recent "clash of civilisations" but within a deep rooted historic antipathy. Our culture is imbued with a memory of conflict and rivalry, of the exotic, mysterious, dangerous. Islam is a world to discover and those who seek it are the adventurous, the explorers, the exceptional not the average person in the street. The Muslim is undoubtedly the "other" against which "we" can decide to engage or attack. But the Muslim is not "us".

This perception is exploited by extremist racists and needs to be challenged. But it is also part of more subtle and insidious perspectives which are used within the media and supposedly intelligent and even liberal discourse. Islam is the "folk devil" of our culture.

If this is our starting point and the destination we are aiming for is a milieu of common ownership of public space in which we can learn from each other and grow together then we have a long journey to travel. Those of us who want a society rooted in respect, dignity, equality, justice and mutual enrichment must accept the reality of that history and cultural instinct. This is more than handling the worst excesses of extreme racists. It is about fundamental change - a re-ordering of mindsets - a re-writing of history books-a complete overhaul of theological perspectives.

 

A key component within our relationship is the differential disadvantage experienced by Muslims in the UK. There are 2.5 million Muslims, representing 3% of the UK's total population. It is a young community, with 71% under the age of 35 and 34% under 16. 5% of pre-school age children are Muslim. So we see that it is growing of itself aside from immigration. Muslims are living in the large urban centres. They tend to be more segregated from other communities than are Hindus or Sikhs and ethnic Muslim groups tend to live separately from each other. One third live in the top 10% most deprived areas. 41% live in deprived housing, 32% in the most overcrowded, 28% in social rented housing and the highest proportion (12%) without central heating of any faith group.

 

Muslims have the highest rates if ill health (14%) of any faith group. 31% of Muslims of working age have no qualifications. 14% have GCSE or equivalent compared to a national average of 22%. 12% have A level or equivalent compared to national average of 24% and 4% have degrees compared to 9% of the overall population.

Unemployment is three times the national average and young Muslims (16-24) have the highest unemployment level. Muslims of working age have the highest rates of economic inactivity for men (30%) and for women (68%) compared to Christian men (16%) and Christian women (25%). 40% of Muslim men work in the distribution, hotel and restaurant industry. Muslim and Sikh men are least likely to be working in managerial or professional occupations and the most likely to be working in low skilled work. [i]

7-8000 Muslims are in prison (7% of the total male population) which is caused by a complex interaction dependent upon both legal and non-legal factors including issues of discrimination, prejudice, including negative policing and sentencing.

 

Social exclusion and alienation is deep rooted and not just linked to recent history.

The events of 9/11 in New York and 7/7 (when four British suicide bombers successfully exploded bombs on the London transport network) clearly inform both discourse and policy. The radicalisation of young Muslims is, in the words of Yahya Birt a "small scale problem with large scale consequences". To an observer like me it begs the questions - "What drives a young person to blow themselves up? What is so awful in their lives that they have nowhere else to turn?" Radicalisation is complex and difficult for someone like me to comprehend. I have difficulties understanding Christian fundamentalists so I cannot possible enter into the mindset of the young radical. But it does not take too much of a leap of the imagination to realise that day-to-day discrimination will take its toll on many if not the overwhelming majority of young people even if mercifully they do not express it through violence.

We cannot deny the impact of foreign policy on relations with the Muslim community. Most people in the UK do not support the interventions in Iraq or Afghanistan but it is not uppermost in their minds. Coverage of the recent events in Gaza in the mainstream media in the UK was less graphic than on Al-Jazeera but the injustice and the tragedy was certainly communicated across the board. But the Muslim community see it in a much more immediate light. We really lack a point of communication on what is happening to the wider Muslim world.

 

Given our history in Europe, Christians do not want to be in any sense negative to our Jewish brothers and sisters. We have too much to repent. But neither do churches want to be deaf to the cry of the Palestinian. Bethlehem in particular has deep emotional draw for us.

Governmental reaction to the events has created a focus on security for which we might be grateful. It is comforting to know that terror attacks are foiled and that we can travel still in London without too much anxiety. And yet there is a price which needs to be recognised. The first is the tightening of immigration controls and the lack of human rights for migrant workers. The second is the rapid erosion of the civil liberties of all citizens. The third is the culture of suspicion which now surrounds the Muslim community in the UK. This is felt when people pass through immigration at the airport, when Police stop and search and media innuendo. The frustration within Muslim communities has much legitimacy and needs a voice which should not be confused with or defined as a propensity to terrorism.

 

The conclusion which I have drawn is that relations between Christians and Muslims are not just theological questions but also issues of social justice. Sometimes we say "before you can do theology you need to eat." It seems before we can have a full theological discourse between our faiths we first of all need to engage at the level of social justice - to put our relationship in order (the biblical word for this is righteousness). It seems to me that the important theological questions are not doctrinal but pastoral. These pastoral questions do not start with "how can we help?" or "how can we understand each other?" but with "how can we belong to each other within a common space without denying who each of us are?"

 

So how are Muslims positioned within the British state? The overwhelming majority of Muslims living in the UK are British and also of 2nd 3rd 4th and 5th generation migrants. So there should be no exclusion, no discrimination, no suspicion. Racism is outlawed in the UK yet many feel that Islamophobia is regarded as an acceptable expression of racism.

 

It should be noted that the United Kingdom does not have a written constitution. Privilege is given to one Christian Church - the Church of England. The Queen as Head of State is also Head of the Church. Bishops of the Church of England sit in the upper chamber of the Parliament. This is deeply problematic but one which politicians are reluctant to tackle. My own Christian tradition, the Reformed Church, is opposed to a link between church and state. We prefer that freedom of conscience and freedom of assembly and worship be enshrined in constitution alongside an obligation to obey the law and a responsibility to oppose unjust laws. Some Muslim leaders in the UK quite understandably call for parity of treatment between faiths. However, as there isn't even parity between Christian groups it is problematic. I prefer the notion of a truly constitutional democracy in which human rights are enshrined with no special treatment for any faith.

 

In addition to the unsatisfactory settlement arising from the Reformation in which the Church of England has primacy, there is also the demand of secularism. Most secularists had assumed that religion had been relegated to a marginal and private sphere. They resent the continuing power base of the Church and now fear that a strong Muslim (and fundamentalist Christian) moral voice will undermine their progress. People of faith are opposed regardless of what that faith is. This is made even more complex as Muslims are not so easy to categorise within the "rainbow coalitions" of women, gay people, black and minority ethnic communities and people with disabilities. Muslims, along with traditionalist and fundamentalist Christians, from the perspective of liberal Westerners are perceived as holding back the freedoms which have been gained through the assertion of identity politics.

The most challenging question then is how we can build up a new settlement based on trust. This relationship is not just about mutual understanding between Christians and Muslims but within the whole fabric of society, including strident secularists. As a Christian, I cannot know what it is like to be a Muslim. Professor Ninian Smart who undertook ground-breaking work on the phenomenology of religion talked of seven dimensions of religion[ii]. One of these he called "experiential". Every faith is a lived experience. I cannot ever know what it is to pray in a large congregation at Friday Prayers in a mosque or to recite the Qur'an. Just as I cannot expect you to understand what it is to sing a Protestant hymn in a chapel designed to allow the voices to echo or join to a prayer circle or read the Bible with devotion. What we experience is deep rooted in culture, in memory, in the soul. No one should deny us our right to hold onto that experience and to enlarge it.

 

I also know that if I hear someone say "Christians believe..." then I can almost certainly find a Christian who does not belief that particular aspect of faith or practice. So when some tells me "Muslims believe", I imagine it is probably more accurate to say that some or most Muslims believe. We must never narrow the reach or dimensions of a faith.

 

However, across the boundaries of faith there are going to be strong links of mutuality and solidarity. We understand the world from the perspective of community and not just self. We understand the world from that which is beyond ourselves and what is deepest within us. As human beings and as people of faith we can, I believe, engage with each other beyond the scaffolding and outward expressions of faith.

 

So in conclusion, for the UK to be a space in within which Muslims, Christians, people of all faiths and non-believers coexist, we need a milieu of social justice and equality out of which new relationship of trust can emerge. These new relationships can and must transcend our respective histories creating a new space for our separate integrities and our common humanity.

 


[i] Sources: ONS (2204) Focus on Religion ODPM (2006) Review of the Evidence Base on Faith

[ii] Doctrinal Mythological Ethical Ritual Experiential Social Material

 

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1. Un bref historique

 

La gestion institutionnelle de l'islam en Belgique a une histoire d'une bonne quarantaine d'années, depuis les premiers contacts lors de la visite du roi Faysal en 1963, au premières propositions de loi (en 1967) non abouties de parlementaires socio-chrétiens flamands pour reconnaître la religion « mahométane ». Un moment important sera constitué par la cession formelle pour 99 ans du « pavillon oriental », un édifice de style orientalisant, destiné à l'origine à abriter une vue panoramique du Caire, bâti pour l'exposition universelle de Bruxelles de 1897. Ce bâtiment fut concédé à la Ligue islamique mondiale ([1]) en 1969 pour le transformer en mosquée. Il est très bien situé à quelques centaines de mètres des bâtiments de l'Union européenne. Dernier moment de cette phase initiale de la gestion du culte est la loi fondamentale de 1974 de reconnaissance du « temporel du culte islamique » au même titre que les autres religions déjà reconnues selon le cadre légal propre à la Belgique : catholique, anglicane, juive. Cette notion de « temporel du culte » empruntée au régime napoléonien signifie uniquement que l'Etat belge prend en charge certains aspects du financement des activités cultuelles. Il ne signifie pas que l'Etat « reconnaît » ces cultes à un titre ou un autre (comme religions d'Etat par exemple). Cette notion prête à confusion notamment auprès de musulmans qui pensent erronément que la Belgique a « reconnu le culte musulman », en général. Cette rpécision vaut évidemment pour tous les cultes reconnus.

 

A l'islam s'ajoutera ensuite la religion orthodoxe tout comme la « laïcité » (terme assez imropre, qu'il faudrait appeler plutôt « laïcisme », c'est-à-dire les institutions qui défendent de manière volontaire l'agnosticisme ou l'athéisme) traitée en équivalent d'une religion et se constituant ainsi en quasi-église. Le bouddhisme est reconnu en 2008. Dans la foulée de cet esprit il résulte aussi que la loi organique régissant l'enseignement et datant des années 1960, prévoit l'organisation de cours de religion et de morale non confessionnelle (au choix des parents), dans l'enseignement obligatoire « officiel ».

 

Il faut rappeler que la Belgique n'est pas un pays concordataire, n'est pas non plus un Etat qui se définit comme « laïc » au sens français du terme, mais c'est un Etat qui se définit comme « neutre » à l'égard des religions. Autrement dit, l'Etat tout en étant non confessionnel, dispose d'une loi générale, datant de 1870 qui fait que certains cultes reçoivent un traitement privilégié en matière de financement des ministres du culte et d'édification et entretien des bâtiments. Les cultes sont donc considérés comme exerçant une certaine fonction d'utilité publique. Dans le cadre complexe du système fédéral belge actuel, le principe de la reconnaissance de religions revient à l'Etat fédéral, tandis que la mise en oeuvre concrète relève des régions fédérées (Wallonie, Flandres, Bruxelles).

 

La cession du bâtiment au Centre islamique ainsi que la reconnaissance de l'islam n'était pas tellement due à une demande des musulmans, mais à une initiative politique et diplomatique de pays musulmans. Et du côté belge il s'agissait de donner des gages à l'Arabie Saoudite qui s'occupait de plus en plus du sort des musulmans dans le monde et avec laquelle la Belgique commençait à négocier des contrats juteux.



Une saga : l'institutionnalisation de l'islam

Avec la loi de 1974, commence alors la saga de l'institutionnalisation de l'islam, passionnante sous l'angle sociologique, même si elle est accablante sur le plan humain, social et politique. Car les institutions musulmanes, instaurées en Belgique pour gérer les affaires cultuelles, ne cessent d'être agitées, que ce soit par des incessants conflits internes ou par la mise en examen de dirigeants ou ex-dirigeants. Ces vicissitudes désespèrent de nombreux musulmans et laissent pantois les observateurs. Parfois elles salissent des innocents et souvent épuisent les meilleures bonnes volontés.

 

Ces vicissitudes concernent surtout la représentation de l'islam, car pour répondre aux exigences qui découlent de cette reconnaissance, s'est posée, dès le départ, la question de savoir qui est le « chef du culte », pour reprendre la terminologie de la loi relative aux cultes, étant le répondant de l'Etat, selon les exigences de la loi, construite historiquement sur le modèle de l'Eglise Catholique.

 

Ce besoin de reconnaissance était accru par l'urgence ressentie de plusieurs côtés.

 

De la part de musulmans, elle était animée par l'attente de reconnaissance sociale et par le souhait de partager avec les autres religions le gâteau du financement public. Ceci était (et est toujours) assorti de l'argument, pour ces nouveaux citoyens belges, qu'une certaine équité doit s'exercer à leur égard et que donc leur culte ne doit pas être traité différemment des autres cultes. De la part de l'Etat, des média, des partis politiques c'était aussi la croyance bien illusoire de parvenir à maîtriser pas ce biais les extrémismes islamiques, grâce à la mise en boite institutionnelle de l'islam.

 

Cette urgence institutionnelle a forcé les musulmans à courir au pas des institutions de l'Etat et des exigences administratives, les a mis en scène sur l'espace public sans qu'ils soient nécessairement outillés pour le faire.

 

Le Centre islamique et culturel de Belgique, association internationale sous la houlette de la Ligue islamique mondiale, fût reconnue un moment comme « chef de culte ». Mais il fût rapidement contesté et récusé. Depuis la fin des années 1980, dans des cercles belges et musulmans plus ou moins éclairés, a émergé l'idée que ce chef de culte devra être « démocratique ». Quoi de mieux. Et donc, il faut qu'il soit élu. Exigence bien étrange appliquée à un culte et aucunement exigée pour d'autres cultes. Le label de la démocratie élective devenait la pierre de salut pour faire sortir l'islam de son impasse et aussi, pense-t-on, du danger radical.

 

On invente alors un système électoral bien belge : autant de flamands, de bruxellois et de wallons ; autant de turcs, de marocains, de convertis, etc. Le leadership musulman a rapidement joué dans ce jeu. Les premières élections furent organisées en 1991 après avoir dressé des listes d'électeurs sur base volontaire en vue de l'élection d'un Conseil supérieur des musulmans de Belgique ( de 68 membres), devant élire en son sein un Exécutif des musulmans de 17 membres) et, en leur sein, un Président. Une deuxième élection aura lieu en 1998, sur base de 43.000 électeurs (sur les 70.000 inscrits). Cet Exécutif fût sabordé par la Ministre de la Justice justifiant le fait soit parce que cet Exécutif était contrôlé par les Frères musulmans soit parce qu'elle avait reçu des plaintes de musulmans. Des nouvelles élections furent organisées en 2004, avec, parmi d'autres, une forte ingérence des diplomates turcs et marocains. Ces élections furent sabotées par une partie importante de musulmans marocains. Malgré tout une Assemblée et un Exécutif furent désignés, avec une forte influence des courant turcs officiels proches de la Direction de sAffaires religieuses de Turquie. Les vicissitudes judiciaires de 2005 ont aboutit à la situation actuelle d'une Assemblée et d'une Exécutif provisoire réduit. A chaque étape la Sûreté de l'Etat opérait un filtrage des élus en exigeant d'écarter certains membres à cause de leur soupçon (jamais justifié) d'activités radicales. Ce filtrage étant objet de protestations de la part des musulmans.

 

Parallèlement à la création de cette instance représentative, une loi autonome relative à l'enseignement datant de 1960, prévoit que les cultes reconnus ont droit à deux heures hebdomadaires d'enseignement de la religion professé par des personnes présentées par le chef de culte en question. Ceci dans l'enseignement appelé « officiel » ([2]). Le résultat est que actuellement quelques 600 enseignants de religion islamique enseignent dans les écoles du réseau « officiel » des deux régimes linguistiques. Ce qui est probablement le plus important financement public dans l'enseignement en lien avec la religion musulmane en Europe.

 

Parallèlement encore, puisque le financement des mosquées est désormais de compétence d'un autre niveau institutionnel, les régions, des mosquées ont été reconnues par celles-ci ([3] )au printemps 2008 (juste avant les élections), ce qui implique un financement du fonctionnement et des bâtiments et le paiement des imams ([4]). Cette reconnaissance s'est fait en accord relatif avec l'instance représentative centrale... mais dans une relative autonomie de la part des régions.

 

Je voudrais parvenir à montrer que la gestion politique belge en général par sa complication institutionnelle, mais également par d'autres raisons qui seront explicitées plus loin, est adapté au mode du devenir de l'islam belge et européen. Mais ce qui met en péril ce mode de fonctionnement est l'angoisse d'une hypothétique et imaginaire autorité qui serait absente et le péril de manipulations multiples dont ce modèle peut devenir et devient l'objet.

 

Pour tenter de procéder à ma démonstration, j'essaierai de présenter quelques aspects de mon analyse sur le devenir de l'islam ; une réflexion sur les gestions étatiques du religieux ; pour conclure à un question sur les paradoxe de cette gestion belge de l'islam, quasi-modèle, mais en péril.



2. Etat belge et régime belge des cultes

Classiquement on présente les gestions publiques des cultes en Europe à partir de l'opposition entre un modèle français de séparation et un modèle britannique, dit communautaire. Cette typologie n'est pas entièrement satisfaisante. La réalité est plus complexe et plusieurs dimensions entrent en jeu. Elles sont de différents types et c'est en fonction d'elles que les pratiques des Etats se dessinent.

 

L'une concerne le mode d'intégration institutionnelle du religieux par l'Etat. Ce sont les régimes formels des cultes. Mais c'est aussi la manière même de concevoir le religieux entre d'une part une "vision sacrale" du religieux, qui peut d'ailleurs concerner tout aussi bien l'adhésion que l'opposition au religieux (dans ce cas, le religieux est perçu comme une réalité au-delà des autres faits de culture et des autres faits institutionnels); et d'autre part une "vision banalisante", qui consiste à ramener le religieux à la dimension d'un quelconque fait culturel.

 

Et enfin il est clair que la position à l'égard du religieux dépend aussi de la position de l'Etat et du rôle qu'il assume en fonction du rapport entre l'Etat et la société civile et du rôle que l'Etat se donne dans le processus intégrateur de la société civile. Ce critère a deux extrêmes: l'attitude totalisante où l'Etat se sent le garant de la société civile et la vision fonctionnelle où l'Etat se conçoit avant tout comme gestionnaire de la société civile. Cette dernière vision étant plus proche d'une vision libérale.

 

En croisant ces critères sur un espace à trois dimensions, on obtiendrait une représentation plus complexe des modes de gestions du religieux par l'Etat que non le simple modèle binaire.

 

Il ne faudrait toutefois perdre de vue qu'en observant les politiques des Etats européen à l'égard de l'islam on ne peut qu'être frappés par le fait que les postures idéologiques ou historiques des rapports entre Etats et religions en Europe ont quelque part sauté face à l'islam.

 

Si on observe les pratiques au-delà des rhétoriques et des affirmations « communautarienne» ou « républicaine », force est de constater qu'en gros les Etats européens ont dû faire plus ou moins la même chose, c'est-à-dire tenter de répondre plus ou moins aux demandes musulmanes. Bien entendu en y répondant selon les traditions respectives de gestion publique, tout en faisant plus ou moins les mêmes choses.



L'Etat belge

Au sein des modèles étatiques multiples, si on regarde la gestion du religieux par les pouvoirs publics belges on peut dessiner les contours suivants.

 

1. L'Etat belge se pense et agit - n'a la possibilité d'agir- que comme un Etat entremetteur entre les forces sociales existantes, traditionnellement catholique, libérale, socialiste. C'est le modèle semblable à celui hollandais des Verzuiling (piliers), mais avec une vision encore plus atténuée de son rôle. La fédéralisation de l'Etat, avec la conséquente fragmentation des pouvoirs a encore accentué cela. D'où l'importance que l'Etat accorde aux multiples instances de la société civile, dans une tradition d'inclusion, de représentation complexe et désormais imbriquée dans les niveaux multiples, toutes plus ou moins subsidiées.

 

2. Parmi celles-ci il y aussi les organisations religieuses, certes traitées un peu autrement. Elles sont considérées dans une vision banalisée du religieux, car elles sont prises en compte avant tout sous l'angle d'une organisation, voire d'un pouvoir, parmi d'autres organisations et en rivalité avec elles pour capter les ressources de l'Etat.

 

3. Le rôle entremetteur est quelque peu mis au défi par l'islam, car devant les vicissitudes multiples liées à cette religion, l'Etat semble forcé à sortir - maladroitement- de son rôle d'entremetteur pour acquérir un rôle dirigiste plus accentué (dissolution et imposition d'élections, filtrage des personnes élues...).

 

Mais en même temps la fédéralisation de la gestion des cultes complexifie les choses. L'Etat fédéral (Ministère de la Justice) gère en général la reconnaissance des cultes, les questions de sécurité, le financement des aumôneries des prisons mais le financement des lieux de culte et du personnel est une compétence régionale et le financement des enseignants de religion islamique dans l'enseignement primaire et secondaire est une compétence des Communautés linguistiques.

 

4. A quelque niveau que ce soit le mode d'action de l'Etat belge est « pragmatique », dans le sens où il fonctionne avant tout dans la perspective d'ajuster les demandes et pas d'imposer des solutions, mais sans perdre de vue des perspectives générales, en l'occurrence une vision laïque de l'Etat, une certaine prudence, voire une précaution méfiante relative au rôle des religions dans l'espace public.
Mais il n'est pas « pragmatiste » ([5] ) dans le sens où il ignorerait des objectifs généraux laissés entièrement aux citoyens et aux forces du marché.




3. Modèle belge de gestion de l'islam ?

De ce mode de fonctionnement de l'Etat belge et d'autres facteurs, s'est mis en place -non pas théoriquement, mais pragmatiquement- un modèle d'intervention belge assez singulier et assez adapté à cet islam en construction.

D'une part la représentation de l'islam au niveau central continue à vivre des vicissitudes et des soubresauts.

 

Mais ceci n'empêche pas d'autres part des choses concrètes se mettent en place. Autrement dit : il n'y a pas de représentations stable et convaincante de l'islam, mais l'intégration institutionnelle pratique de l'islam se porte plutôt bien. Car malgré ces vicissitudes et malgré des motivations parfois ambivalentes (entre autre dans le chef des politiques), des choses ont étés mises en place et fonctionnent.

 

Que l'on pense à l'enseignement de la religion islamique. Plusieurs centaines d'enseignantes et enseignants professent dans les réseaux officiels francophone et flamand. C'est un fait important, souvent peu pris en compte, tant l'attention, parfois la fixation, s'est portée sur les mosquées et les imams. Cet investissement des pouvoirs publics, l'engagement et le travail des enseignantes et enseignants et de ceux qui les encadrent est un cas unique en Europe. Ils représentent un investissement considérable de la part des pouvoirs publics. C'est entre autre par le biais de cet enseignement que se préparent les générations futures de musulmans de Belgique. Cette réalité existe, fonctionne, même si elle nécessite des améliorations notamment dans la formation des enseignants, car actuellement aucune école de formation d'enseignant dispense un formation en théologie et sciences islamiques.

 

Les aumôneries des hôpitaux et des prisons ont été mises en place. Des parcelles musulmanes dans les cimetières ont été ouvertes.

 

Des mosquées ont été reconnues et sont financées. C'est un fait, même si on devrait s'interroger sur le bien fondé de cette décision, qui manque de vision et peut devenir lourde de conséquences pour l'avenir. Des salles de prières fonctionnent se fondant sur l'engagement bénévole des membres.

 

Des cimetières ont été ouverts dans de nombreuses villes.

Dans les communes, un dialogue se poursuit et se construit entre associations musulmanes, mosquées et pouvoirs locaux.

 

A l'Université catholique de Louvain avec un financement octroyé au titre de la « formation continue » par la ministre francophone de l'enseignement supérieur, a commencé depuis l'année académique 2006-2007 une formation en « sciences religieuses : islam » dispensé par des enseignants musulmans et non musulman et délivrant un titre universitaire formel prévu par la loi sur la formation continue (Certificat d'Université) ([6]).

 

Autrement dit, au quotidien des choses existent et se font. Elles vont dans le sens d'une intégration de la réalité de l'islam dans le cadre institutionnel belge. C'est d'ailleurs ce qui fait l'originalité du modèle belge par rapport à l'ensemble des pays européens. Car il y a un modèle belge original. Il est adéquat à la réalité de l'islam européen en construction. Inutile de lorgner, comme souvent en Belgique, vers des solutions françaises, britannique, hollandaise ou d'autre pays. Le modèle belge est pilote. Il se fonde sur plusieurs potentialités : l'existence active d'une société civile dynamique et, au sein de celle-ci, des religions ; la prise en compte positive de celles-ci par l'Etat ; la décentralisation des compétences et de la gestion; un Etat pragmatique (non idéologiquement pragmatiste) prudent, même si parfois des hommes et des femmes politiques font des choix inopportuns et dérégulateurs.



L'angoisse et les manipulations

Où le bât blesse c'est donc dans l'institutionnalisation centralisée de l'islam et dans la quête d'une instance « représentative ». Cette situation est en partie commune à l'ensemble des pays européens. Elle est exacerbée en Belgique d'une part, par l'urgence mise par l'Etat et par des musulmans intéressés à institutionnaliser l'islam et d'autre part par la manière dont on s'y est pris pour le faire.

 

Trois questions sapent l'efficacité du modèle belge.

L'angoisse, intérêt et le figé

L'urgence d'assurer une solution institutionnelle à la représentation, tant de la part de l'Etat inquiet par l' « intégrisme », le « radicalisme » que de la part de musulmans intéressés à divers point de vue, peut aboutir à figer une situation qui correspond à la demande actuelle et pas à l'avenir.

Ainsi la reconnaissance des mosquées a figé les cloisonnements des appartenances ethniques-nationales de celles-ci, ce qui est une demande des anciennes générations, pas nécessairement celles de l'avenir.

 

Ceci a aussi consacré l'influence de la Diyanet, car la majorité des mosquées turques reconnues appartiennent à la Diyanet. L'intervention des autorités marocaines s'est également exercée, bien que de manière moins massive et méthodique que celle de l'Etat turc.

 

Les effets pervers d'un modèle démocratique idéal

Par ailleurs, le mode imaginé depuis les années 1980 pour « institutionnaliser » l'islam a produit certains effets pervers. En effet, l'Etat, pour gérer un culte qu'il accepte de financer, a besoin d'une instance interlocutrice. Il s'agit donc d'en constituer une pour les musulmans, qui ne disposent pas d'une telle autorité intégrée dans leur propre système religieux.

Le résultat est que lorsqu'on dit élections populaires, davantage encore dans un système dérégulé, on dit rivalité et luttes pour le pouvoir. Et ceci d'autant plus que derrière ces élections, il n'y a pas seulement et exclusivement l'action pour la plus grande gloire de Dieu, mais il y a aussi des postes, des fonctions, de l'argent, des honneurs, de la notabilité. Ainsi, aux élections de 2005, voulues par le pouvoir politique et annoncées comme providentielles, on a vu les musulmans turcs, guidés par l'instance religieuse de l'Etat turc, prendre le pouvoir contre les marocain, un nouveau leadership vouloir remplacer et liquider le précédent, avec ce qui s'en suit de dénonciations à la clé. Et ceci n'était qu'une répétition des élections précédentes.

Le résultat est que des malversations ont vu le jour, le vice-président « démocratiquement » élu (proche des milieux socialistes) a été inculpé d'abus financiers ; le président proche de la Diyanet a été démissionné, une partie de l'instance a démissionné à son tour.

En avril 2008 le Ministre a confirmé provisoirement l'instance « représentative » avec les éléments restants.



Les captations partisanes

Ne disposant pas d'une institution forte de type église, constituant un filtre aux influences des partis politiques européen, l'islam pourrait devenir - et certains signes l'annoncent déjà- un terrain de compétition entre forces politiques pour capter le vote musulman. En effet de nombreux musulmans européens sont désormais devenus des électeurs et constituent une clientèle électorale intéressante pour les diverses formations politiques. L'islam, comme les autres religions, bénéficie ou aspire à bénéficier de certains avantages prévus pour les cultes dans presque tous les pays européens (financement des lieux et du personnel du culte, de l'enseignement de la religion, etc.) ? Une sorte d'échange pourrait apparaître entre certains avantages que des partis gouvernementaux pourraient accorder et la canalisation de choix électoraux.

 

Et on a vu des influences partisanes, - de partis politiques belges, cette fois-ci- rebondir sur les élections tout court : reconnaissance de l'islam et reconnaissance des partis politiques s'entremêlent. D'autant plus que la loi sur les naturalisations, qui a accéléré l'acquisition de la nationalité belge par des populations immigrées, n'a fait que hâter le processus, car il fallait au plus vite capter le « vote musulman ». Le leadership musulman a joué au plus offrant et n'a pas su analyser les pièges qu'il y avait à s'engouffrer dans les logiques partisanes. Celles-ci n'ont fait que contribuer un peu plus à ramener le religieux, à l'intérêt et les idéaux, au calcul.

 

Ce système électoral qui institue des leaders en représentants, qui renforce les relais du politique a en plus comme résultat de donner du pouvoir ou bien à des gens qui ne le méritent pas toujours mais qui réussissent à se faire élire grâce à leur campagne électorale et aux moyens dont ils disposent pour la mener, ou bien à propulser des jeunes gens inexpérimentés à l'avant de la scène, afin de fournir une façade capable de satisfaire les attentes belges d'un islam « intégré ». Les résultats sont dès lors des gestions maladroites, des choix douteux, de l'incompétence, parfois des abus et, certainement une absence d'autorité morale.

 

Autrement dit, les vicissitudes de l'islam institué en Belgique ce ne sont pas liées seulement à un problème d'hommes et de femmes épinglés par les médias, mais c'est également le problème du système mis en place, voulu aveuglement par des musulmans, des autorités et leurs experts.

 

Et ce qui est plus lourd de conséquences pour l'avenir, c'est que la focalisation de tout le monde sur les enjeux institutionnels, en en faisant l'enjeu prioritaire et la solution des questions liées à l'islam belge, a laissé en deuxième ligne des questions majeures d'ordre intellectuel et éthique. Car l'avenir de l'islam et son insertion dans l'espace belge, va se jouer sur ces aspects, plus que sur la multiplication des salles de culte et de leur financement. Et parallèlement la question de la formation des futurs leaders a été sous-estimée, même si beaucoup d'initiatives ont vu le jour, là aussi, sous le mode de la rivalité et de la compétition négative. Il ne s'agit pas de la question du recyclage des imams, question tout compte fait appartenant désormais au passé. Mais celle des futures générations musulmanes.



4. Enjeux à venir : nécessité de revoir les priorités

Depuis trente-quarante ans une partie des populations d'origine musulmane immigrées en Europe s'est activée pour rendre visible, concrétiser sa « religion ». Des convertis se sont également attelés à cette tache. Il s'agit bien d'une partie, un tiers peut être de l'ensemble des personnes d'origine musulmane, mais avec un regard non hostile de la part des autres personnes d'origine musulmane. Autrement dit, l'athéisme ou l'agnosticisme militant sont très minorisés et apparaissent peu légitimes.

 

Lorsqu'on fait une histoire comparative entre pays européens, on est amené à conclure qu' il y a bien eu une similitude et une simultanéité dans le processus de visibilisation de l'islam : premières manifestations dans les années 1970, enthousiasmes au moment de la révolution khomeyniste et puis replis dans les années 1980 ; nouvelle phase d'implantation dans les années 1990 ; perturbations et incertitudes après le 11 septembre.

 

Globalement les musulmans se sont activés pour se doter d'infrastructures religieuses (mosquée, salles de prière) ([7]) et vont tendre à obtenir que les Etats donnent à l'islam un statut comparable à celui qu'ils octroient aux autres religions avec les conséquences pratiques qui en découlent et qui diffèrent selon les pays : financement des lieux des cultes, des fonctionnaires religieux, cimetières musulmans, distribution de nourriture hallâl dans les institutions publiques, etc.

 

Mais ce qui échappe souvent au regard des analystes et de la classe politique est que le processus de reconstitution, de construction de l'islam européen est loin d'être achevé. C'est une erreur constante de considérer l'état actuel de cette présence, comme définitif (et de bâtir des politiques en conséquence).

 

Il est inachevé tout d'abord du point de vue des attentes et des demandes des musulmans, qui évoluent au fil du temps et des générations. Les demandes d'islam des deuxièmes et troisièmes générations ne sont probablement pas les mêmes que celle des premières générations. C'est ainsi que alors que les musulmans de la première heure continuent à mettre en place des infrastructures, à bâtir des mosquées, à chercher des assises institutionnelles aidés par des bienfaiteurs musulmans divers et par des interventions publiques, on pourrait se demander si cette demande du cultuel continuera à se manifester avec la même intensité à l'avenir. Ces aspects cultuels, certes importants, pourraient ne plus être prioritaires.

 

On pourrait se demander à l'observation des jeunes génération si la demande qui émerge n'est pas moins en fonction d'une orthopraxie ou d'une référence à une norme absolue à laquelle se conformer (même quand elle se formule dans les terme du licite et de l'interdit) qu'en fonction d'une demande de sens. Cette demande de sens porte sur la question centrale du sens d'être musulman en Europe, sur le sens même à donner à l'idée de religion, sur le mode d'exister des structures sociologiques de base (leaders, forme d'assemblée....). Tout ceci renvoie de manière inévitable à la question de l'interprétation avec toute la multiplicité et les hésitations qu'elle connaît au sein de l'islam.

 

Un des questionnements qui sous-tendent cette réflexion consiste à savoir si l'islam européen doit se redéfinir à l'instar du christianisme européen (c'est-à-dire comme religion privatisée structurée comme église, dotée d'une hiérarchie) ou s'il doit chercher une voie propre. Si des contraintes financières amènent facilement (mais à travers des difficultés) des transactions au sujet de la structuration comme quasi-église, l'idée de suivre le chemin emprunté par les christianismes (privatisation, subjectivation du religieux, modestie identitaire) donne lieu à pas mal de réflexions et de perplexités, car il s'agit là d'un bouleversement considérable de la voie tracée par le Prophète.

 

Face à ces demandes émergeantes de sens, on mesure le drame qui vit l'islam contemporain. Sa crise majeure, son grand inachèvement est une crise de l'élaboration intellectuelle et de l'idéation religieuse.

Car aujourd'hui manque cruellement un leadership intellectuel formé issu de l'espace européen. Et manquent des lieux de formation supérieure en sciences islamiques, hormis les institutions privées qui ont vu le jour dans tous les pays européens mais qui sont bien insatisfaisantes. De telle sorte que de nombreux jeunes européennes prennent la voie des « université »  de Médine ou d'ailleurs pour rechercher cette formation. Il n'est pas sûr qu'ils reviennent avec des outils adaptés pour l'insertion de l'islam dans l'espace européen.

 

Dans l'ensemble du monde musulman et en Europe les cinquante dernières années ont montré la crise et la carence des intellectuels. L'enjeu à venir pour l'entrée de l'islam dans la modernité est là. Et ce ne sont pas seulement des intellectuels solitaires, bons communicateurs qui seront une réponse suffisante. C'est un travail intellectuel de fond, c'est un essaimage d'intellectuels de l'intérieur du champ religieux musulman qui devient urgent et nécessaire. C'est le défi majeur des années à venir. Sinon les nouvelles sensibilités musulmanes et les attentes de sortie de l'impasse resteront sans réponse ou chercheront des réponses dans des formes de pensée peu souhaitables et dysfonctionnelles pour les devenir de l'islam européen.

 

C'est donc globalement une réalité en construction qui connaît des structures sociologiques de base changeantes, des demandes en évolution, des générations qui se succèdent et un leadership faiblement constitué même si les leaders sont nombreux, voir trop nombreux compte tenu du mode de structuration de base de l'islam.



4. Conclusion

Le quasi-modèle belge (qui ne peut être qualifié de modèle car il ne s'est jamais explicitement énoncé et encore moins formalisé) pragmatique, polycentrique apparaît adapté à la réalité musulmane qui est en construction et tâtonnante. Mais ce fonctionnement n'est pas pragmatiste, au sens qu'il ne promeut pas un pragmatisme aveugle, dissociés des questions fondamentales de la vie collective, telle que celle de la laïcité de l'espace public.

 

Toutefois l'urgence d'aboutir, de trouver des solutions, ou de donner l'apparence aux populations d'en trouver, et ce presque en réponse aux inquiétudes des populations face à l'islamisme, provoque l'urgence de vouloir, coûte que coûte, créer une instance représentative définitive, sure et de surcroît « démocratique », supposée capable d'encadrer et de réguler les populations musulmanes. Ce qui induit des effets pervers non indifférents et des crises régulières de cette instance, car les conditions sociologiques pour sa création ne sont pas réunies.

 

Mais, encore une fois, le modèle belge « sauve » la situation car les perturbations de l'instance centrale sont en quelque sorte compensées par les fonctionnements pratiques et décentralisés concernant de multiples aspects de la gestion du culte.

Quoi qu'il en soit la grande urgence aujourd'hui, n'est pas celle de bâtir de mosquées, qui de trouver une meilleur statut pour l'islam ou une instance représentative. Les baes existent déjà.
La grande urgence est n'est donc plus de batîr des murs, des minarets, des institutions, mais est celle de bâtir des hommes et des femmes, formés à haut niveau sur le plan intellectuel, capables d'assumer leur fonctions de leadership sur le plan intellectuel et morale. Ces leaders ne pourront plus continuer à être « importés » des pays musulmans.

 

Grande urgence car on sait que lorsqu'il s'agit de formations supérieures, les résultats concrets ne peuvent se voir que les une horizon de 10-15 ans. Il est donc urgent de commencer.

 

Mais l'urgence de commencer ne doit pas signifier précipitation, importation de modèles ou de formules d'enseignement des pays musulmans. L'espace européen musulman se construit de manière originale, spécifique. Il importera à l'avenir inventer un modèle original de formation supérieure en sciences islamiques.

 

 


 

[1] Plus exactement à l'association internationale sans but lucratif, de droit belge, appelé « Centre Islamique et culturel ». Ce centre a été fondé en 1968 à l'initiative de diplomates de pays musulmans accrédités en Belgique. Les activités avaient commencé de manière informelle en 1963-64.

[2] C'est l'appellation belge de l'enseignement public. Dans l'esprit décentralisé belge, celui-ci peut être organisé par les communautés linguistiques (anciennement par l'Etat central), ou par les communes ou par les provinces. L'enseignement officiel couvre environ la moitié de la population scolaire, l'autre moitié étant couverte par l'enseignement appelé « libre », en majorité catholique, mais comprenant aussi d'autres écoles créées par des initiaives diverses selon des dimensions religieuses (écoles juives, une école musulmane), ou pédagogiques (pédagogie Freinet etc.).

[3] 17 en région wallonne, 5 à Bruxelles et 8 en région Flamande (novembre 2007).

[4] 50 imams ont été reconnus pour un budget annuel de 1,2 millions d'euros, leurs rémunération étant alignées sur celle des pasteurs pour un salaire de 18.700 euros bruts/an (novembre 2007) (Cette rémunération est supérieure à celle des prêtres, car ceux cumulent souvent plusieurs paroisses).

[5] Je dirais que l'Etat britannique ainsi que les Pays-Bas des années 1980 ont ou ont eu une démarche pragmatiste, dont ils semblent se repentir aujourd'hui parfois en la corrigeant radicalement.

[6] Pour plus d'informations on peut consulter le site : http://www.uclouvain.be/cismoc

[7] Un indicateur significatif : le nombre des mosquées et salles de prières dans les pays des 15 pays de l'Union européenne était de quelque 6.000 au début du XXI° siècle. Il était un peu plus de 2.000 au début des années 1990. Dans les années 1970 ce nombre ne dépassait pas les 500 (voir - Dassetto F., B. Maréchal et J. Nielsen, Convergences musulmanes. Aspects contemporains de l'islam dans l'Europe élargie, Louvain-la-Neuve/ Paris, Académia Bruylant/ L'Harmattan, 2001 177p.)



 

Felice Dassetto

Université catholique de Louvain

Centre Interdisciplinaire d'Etudes de l'Islam dans le Monde Contemporain (CISMOC)

 

 

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 Notre exposition sur les mémoires de Renault commence par l'image de la baraque que Louis Renault avait sur l'Ile Seguin et qui allait devenir l'Usine Renault. Mon fils Mohammed informaticien m'a parlé aussi d'un inventeur d'ordinateur qui a commencé son invention dans un garage.

 

 

On entendra par « culte » la religion dans ses dimensions exprimées individuellement et collectivement. Le mot « culte » est privilégié dans le droit français, à la différence des autres pays qui emploient « religion ». Mais, on note que l'usage juridique de « culte » en France est fait « à la lumière » du droit des libertés. Il revient au même que « liberté de religion », expression en usage dans le droit international des droits de l'homme (P. Rolland, « Liberté religieuse et liberté des cultes dans le régime français de séparation des Eglises et de l'Etat », 2008)

On dira donc ici « culte musulman » ou « islam » au sens de religion musulmane en tant qu'elle fait l'objet de régulations publiques.

Dans le domaine de l'éducation comme dans les autres domaines, l'islam, religion de nouveaux venus en Europe occidentale (pour le gros de ses membres) depuis une cinquantaine d'années, s'est inscrit dans les régulations publiques préexistantes. Si les divers pays proclament la liberté de religion et l'égalité des individus devant l'Etat, ils ont des systèmes publics de gestion du religieux assez différenciés. Certains ont même une religion d'Etat (Danemark, Grèce). Ces différences se répercutent dans les systèmes éducatifs, lesquels sont en outre très différemment organisés, ce qui n'est pas sans conséquence sur le traitement d'éventuelles demandes de prise en compte de l'islam. On fera en première partie de l'exposé une présentation cursive des grands types de gestion de l'islam dans les systèmes éducatifs d'Europe occidentale.

 

Dans ce contexte, le système français est à la fois singulier et banal. Plus complexe en tout cas qu'une idée simple de l'idéologie républicaine pourrait le laisser attendre. C'est ce qu'on examinera en deuxième partie.

 

 

1. Données comparatives en Europe occidentale

● (1) En règle générale, les pays européens reconnaissent la liberté de l'éducation. L'école n'est pas obligatoire, c'est l'instruction qui l'est. Il est partout possible pour un collectif, voire pour une personne, d'ouvrir des établissements privés ayant des projets éducatifs spéciaux, par exemple musulmans. Il suffit de répondre à des règles générales d'hygiène, de protection des enfants et de qualification de l'encadrement. En France, l'agrément pour l'ouverture est donné conjointement par la préfecture et le rectorat (organe de direction régionale de l'Education nationale). Le financement est alors entièrement privé.

En revanche, les pays diffèrent selon la solution qu'ils accordent à une gestion scolaire de l'islam sur fonds publics.

On en trouve trois grandes variantes :

● (2) Il peut être fait une place au culte musulman dans l'enseignement public, dans le cadre d'horaires spéciaux et par des personnels spéciaux (enseignement de religion musulmane). Cela se fait par extension à l'islam d'une formule dont les religions plus anciennement implantées sont déjà bénéficiaires. La sélection des enseignants et l'établissement du curriculum sont alors les dossiers litigieux :

cas de divers Länder d'Allemagne, Belgique, Autriche

● (3) Les autorités responsables de l'éducation (Etat ou collectivités locales) peuvent subventionner des écoles musulmanes, moyennant certaines conditions portant sur les personnels enseignants et le curriculum :

cas des Bays-Bas principalement. On verra plus loin que la France offre marginalement une variante de ce cas de figure.

● (4) Enfin, les autorités responsables de l'éducation peuvent développer un enseignement destiné à tous d'éthique et culture religieuse (dénomination québécoise, pour un programme initié à la rentrée 2008, suite à la suppression des cours de religion et l'instauration d'une laïcité pluraliste), dans laquelle l'islam est présenté en tant que culture religieuse dans une matière commune avec les autres dénominations religieuses, et par des personnels non religieux. Cette formule correspond à l'évolution récente de formules antérieures d'enseignement de la religion, dans un sens inclusif et universaliste (« laïcité pluraliste » dit-on au Québec) pour faire place à l'islam notamment (mais pas exclusivement).

Outre le Québec, c'est le cas de la Grande Bretagne, et de certains Länder d'Allemagne.

 

 

2. Le cas français

L'arrivée massive de l'islam dans le paysage religieux français n'a pas amené dans le domaine scolaire un nouvel énoncé de politique.

En revanche, la situation qu'ont trouvée les musulmans est plus complexe que ne le laisse prévoir l'idéologie du modèle républicain. Il y a en effet en France deux modèles normatifs de la diversité religieuse qui s'articulent dans le domaine scolaire, et non pas un comme cela est souvent dit. Il faut penser l'existence, aux côtés du réseau qui répond au « modèle républicain », d'un important réseau d'enseignement privé, majoritairement religieux, conventionné avec l'Etat, qui accueille quelque 15% des élèves.

Dans cette configuration composite, les musulmans peuvent être à l'initiative de projets scolaires. Ils le sont en petit nombre. En dehors de ces cas, les musulmans et l'islam ne sont pas directement l'objet de politiques scolaires au sens stratégique du terme. Ils sont plutôt l'objet de réactions diverses de la part des agents scolaires sur le terrain. Ces réactions sont parfois positives, mais au total l'école française demeure en état de crispation vis-à-vis de la religion musulmane. Elle est d'ailleurs en difficulté plus largement avec la transmission des valeurs morales fondamentales : l'absence de politique à l'égard de l'islam doit aussi être mise en relation avec les grandes règles qui président en France à la sélection et à la gestion des apprentissages scolaires.

Au total,

- La variante (1) est réalisée, mais donne généralement lieu à conflit localement

- La variante (2) est exclue, au nom de la laïcité du programme enseigné dans l'enseignement public

- La variante (3) est possible par « régularisation » de situations d'établissements correspondant au cas (1), au bout d'au moins cinq ans de fonctionnement

- La variante (4) a été discutée, mais n'est pas mise en place.

Le développement ci-après donne une description plus détaillée des dynamiques observées.

 

 

1. Modèles scolaires normatifs de la diversité religieuse en France.

Il n'y a pas en France un modèle normatif central qui régulerait l'expression scolaire de la diversité religieuse, mais au moins deux, bien distincts et résultant chacun d'une histoire politique et institutionnelle spécifique. Ils sont dotés chacun d'une consistance institutionnelle forte. Le principe et les grandes modalités de leur coexistence sont désormais stabilisés.

 

Le premier modèle (auquel on réduit parfois « le modèle français ») est une déclinaison particulière à l'école du principe de neutralité étatique (ou de laïcité). Selon ce modèle, l'école n'a pas à se mêler d'autre chose que de connaissance scientifique, la religion n'en relève pas - elle relève des convictions privées - sauf exception : il sera question des religions dans l'enseignement de l'histoire, pour autant qu'elles sont actrices de la « grande histoire ». L'enseignement de la littérature française ne frappe pas d'interdit des auteurs religieux (Pascal, Bossuet) ou des œuvres religieuses (Esther de Racine), mais en les rapportant à l'histoire des idées et des styles (Note : on ne les lit plus guère en classe aujourd'hui).

Aux temps premiers du système républicain (avant la première guerre mondiale), il y eut une réflexion autour de la notion de neutralité. Certains s'opposaient à une conception soustractive de la neutralité scolaire. La neutralité, disaient-ils, n'interdisait aucun objet, même pas la croyance religieuse, elle obligeait simplement l'école à ménager les convictions de tous ses usagers. On pouvait (il fallait) enseigner de façon neutre des choses non neutres. Ce type de réflexion se prolonge aujourd'hui dans les systèmes scolaires de certains pays, à propos de l'enseignement sur les religions ou sur les problèmes sociaux controversés, par l'échange entre élèves et le débat réglé au sein de la classe (Québec, Grande-Bretagne). En France, de telles réflexions se sont taries dans l'entre-deux guerres, lorsque les programmes « républicains » ont été bien installés et que la pédagogie a disparu de l'enseignement universitaire (où Durkheim l'avait introduite) pour être cantonnée aux Ecoles normales (organes départementaux de formation des instituteurs et institutrices).

 

 

Le second modèle consiste à ménager aux côtés de l'enseignement public un enseignement privé conventionné avec l'Etat, au nom de l'intérêt général bien compris (loi Debré de 1959 : ce système a été instauré à l'époque gaulliste au nom de la nécessité d'aider l'Etat à faire face au gonflement des effectifs dans le second degré)[1]. Dans ces établissements, le programme dispensé est conforme au programme officiel, le recrutement ne prend pas en compte la religion des élèves, mais les enseignants ne sont pas forcément des laïcs (contrairement à l'enseignement public), on peut voir des signes religieux dans l'environnement matériel, et des activités à orientation religieuses sont accessibles en option.

L'enseignement privé conventionné, très majoritairement géré par l'Eglise catholique, accueille en moyenne 20 % des élèves du second degré. En flux, d'après certaines recherches, 50 % des familles y auraient recours à un moment ou un autre de la carrière scolaire de leurs enfants. C'est ce cadre qui accueille aussi les familles musulmanes qui souhaitent scolariser leurs enfants dans un établissement où les valeurs religieuses sont présentes.

 

● Cas particulier du système de reconnaissance des religions dans l'enseignement public en Alsace-Moselle (droit local) : enseignement de la religion analogue au système allemand.

 

 

 

2. Pratiques scolaires de la diversité religieuse en France : des tensions nouvelles associées à la présence de l'islam

La configuration évoquée ci-dessus, avec ses deux sous-systèmes répondant à deux modèles normatifs distincts, est stable dans l'ensemble, aucun collectif (ni professionnel ni politique ou religieux) ne la conteste aujourd'hui. Le dernier épisode de politisation/contestation de cet équilibre date de 1981-1984 (« grand service publique unifié laïque de l'Education nationale »). Il s'est soldé par l'abandon de l'objectif d'unification. Par contre, depuis cet épisode, l'émergence de l'islam comme grande religion de France a introduit de nouvelles tensions dans la régulation scolaire de la diversité religieuse. Ces tensions touchent à chacun des deux modèles normatifs que l'on vient de distinguer.

 

Du côté de l'enseignement privé conventionné :

L'aménagement, pour des organisations se réclamant d'une religion, d'espaces d'autonomie scolaire financés par l'Etat moyennant le respect de règles publiques fondamentales, est mis au défi par :

Obstructions et difficultés rencontrées par les musulmans pour bénéficier des dispositions publiques :

A ce jour, 3 établissements privés musulmans seulement ont ouvert en métropole, le dernier en 2007 dans la banlieue de Lyon après un an d'obstructions de la part du rectorat. Un seul est conventionné, depuis 2008, le collège-lycée Averroès de Lille (il faut cinq ans d'existence pour soumettre un dossier à l'agrément). Le collège-lycée La Réussite d'Aubervilliers (banlieue parisienne) est quant à lui en difficulté financière sévère.

Le caractère récent de l'implantation d'une forte population musulmane en France, sa faiblesse organisationnelle et financière et ses divisions internes sont parmi les causes de cette rareté. Mais l'obstruction qu'oppose l'administration à ces projets joue un rôle aussi. On l'a vu dans le cas du collège-lycée al-Kindi de Decines, où l'obstruction conduite par le rectorat de Lyon a suscité une effervescence sociale et médiatique en 2006 (le ministère de l'Intérieur et les autorités locales étaient favorables à l'ouverture, ainsi que les autorités catholiques), pour se terminer par le renvoi du recteur Morvan (voir livre L'Honneur et les honneurs. Souvenirs d'un recteur karcherisé. Grasset, 2008). A contrario, le conventionnement récent du lycée Averroès à l'été 2008 n'a pas été politisé, il a bénéficié d'un consensus entre l'administration scolaire, le ministère de l'Intérieur et la mairie de Lille.

 

● Du côté de l'enseignement public

En ce qui concerne la réserve sur la religion dans les établissements publics, au nom de la laïcité et du positivisme, on peut mentionner deux tendances de contestation :

▪ Des initiatives de la part d'élèves, tendant à arborer des signes d'identification musulmane.

Initialement autorisés dans certaines limites sur la base d'un avis du Conseil d'Etat (nov. 1989), ces comportements ont été finalement interdits par la loi à l'issue d'un long épisode de manœuvres politiques et d'effervescence médiatique (mars 2003-mars 2004 ; loi du 15 mars 2004). Le débat a visé tout particulièrement la tolérance à l'égard du port du foulard musulman par les élèves filles, et au-delà de cela, une variété de manifestations de l'appartenance musulmane en France dans l'espace scolaire et aussi ailleurs. Les filles concernées se sont soumises à la loi, les litiges ont été rares dès la première année d'application. Une partie d'entre elles en ont conçu de la frustration, et ont développé une analyse critique de leur situation de musulmanes en France (discriminations et racisme - cf film Un racisme à peine voilé, 2005).

Avec la nouvelle législation qui restreint drastiquement les droits à l'expression religieuse des élèves, le niveau des droits des élèves en ce domaine rejoint celui des personnels : la liberté de conscience qui leur est reconnue ne doit se manifester publiquement dans l'espace scolaire qu'avec une extrême retenue.

Non sans relation avec ces nouvelles conduites d'élèves, certains experts ont fait pression pour sortir la religion de la censure positiviste/laïciste dans le curriculum : rapport Joutard, rapport Debray, débouchant sur l'installation d'un Institut européen en sciences des religions, dont le président du Conseil scientifique est actuellement un Inspecteur général émérite d'histoire-géographie ouvert sur cette problématique (R. Debray, qui avait suscité cette création, en a très vite démissionné, déçu de son faible impact).

Ils n'ont pas réussi à introduire une meilleure « prise en compte du fait religieux » dans l'école publique (ni à élucider ou faire élucider quels changements peut concrètement recouvrir cette expression)

 

▪ Cas particulier du système de reconnaissance des religions dans l'enseignement public en Alsace-Moselle : extension à l'islam refusée (refus à l'échelle locale et refus à l'échelle nationale, bien que le débat ait été ouvert)

 

 

3. Des initiatives pour protéger les musulmans de la discrimination dans l'espace scolaire

 

● Des initiatives limitées des autorités de l'Education nationale.

La suppression de la liberté d'expression religieuse pour les élèves cadre bien avec la décision prise antérieurement au ministère de ne plus mentionner l'existence de minoritaires parmi les élèves (1984 - ni « immigrés », ni « issus de l'immigration ». La problématique de « l'intégration » y est réservée à l'accueil des primo-migrants).

Dans ce contexte, la prise en compte officielle de la diversité religieuse à l'école publique est exclue. Il n'y a ni consignes ni formations pour cela. Ce vide n'exclut pas ou laisse exister des biais dans la présentation de l'islam en histoire (cf. M. Nasr pour la France, Oueslati pour le Québec). Des formations nationales et locales ont été organisées par les inspections sur la didactique de l'islam - notamment médiéval, point au programme de la classe de 5ème (deuxième année de collège).

 

● En l'absence d'un accompagnement des enseignants, des besoins sont fréquemment ressentis par les agents scolaires :

en relation avec le ramadhan (fatigue du jeûne et rupture du jeûne)

avec les fêtes musulmanes (absences).

Les élèves les expriment ou non : il ne semble pas qu'ils soient agressifs dans leurs demandes à ce sujet (rien n'est décrit à ce propos dans les études disponibles)

Pour traiter de telles demandes (explicites ou latentes), les agents scolaires n'ont d'autres cadres que leur intuition, leur empathie le cas échéant, leur curiosité personnelle...

Il y a des arrangements locaux pratiques (remboursement de cantine durant le ramadhan), mais rien de régulier.

 

Certaines initiatives externes : la HALDE précise le droit commun

Autorité administrative indépendante dédiée à la lutte contre les discriminations dans tous les secteurs et sur la base de tous les critères, la HALDE (loi de décembre 2004) a soutenu le droit des femmes portant foulard à accompagner les sorties scolaires (elle a fait demande aux rectorats de donner les instructions nécessaires, tandis que certains enseignants refusaient de les accepter).

Dans un autre domaine que l'éducation mais selon un argument transposable, elle a par contre débouté une femme qui se plaignait de discrimination religieuse pour n'avoir pas été admise auprès de sa fille dans une salle d'hôpital tandis qu'elle était enveloppée d'un long voile noir ne laissant apparaître que les yeux.

● Enfin, le dossier sur l'aumônerie en milieu scolaire est en sommeil au CFCM. Le seul dossier sur l'aumônerie qui ait avancé en France est celui qui concerne les armées. Elles sont désormais dotées d'une Aumônerie musulmane.

 

 

Conclusion

La gestion de l'islam en éducation dans les pays d'Europe occidentale apparaît d'abord comme le produit de la tradition du pays concernant le pluralisme religieux et sa gestion dans les institutions d'enseignement. Mais dans l'ensemble, l'insertion de l'islam dans les régulations préexistantes des systèmes éducatifs a mis à l'épreuve ces régulations. Des conflits ont émergé dans les arènes politiques nationales et locales à ce sujet. Selon les règles constitutionnelles, selon les politiques d'intégration conduites, et selon la structure des systèmes éducatifs (caractère centralisé ou décentralisé de la décision), des espaces de négociation plus ou moins larges ont été ouverts aux initiatives portées par les musulmans organisés.

 


[1] [Il y a aussi un enseignement privé non conventionné]

 

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Catherine Wihtol de Wenden, Director of research at CNRS (Paris), Professor at Sciences-Po in Paris and specialst of international migrations. Among its most recent books : La beurgeoisie (with RémyLeveau), Paris, CNRS Editions, new issue 2007, Les couleurs du drapeau (with Christophe Bertossi). French army facing with discriminations. Paris, Robert Laffont, 2007, Sortir des banlieues (with Sophie Body-Gendrot). Paris, Autrement, 2007.

 

The Globalization of migrations which occurred at the end of the twentieth century has led to an evolution of the concept of citizenship in France. This one was formerly confined to the nation State, linking the citizen to exclusive rights and duties towards his state of belonging. With increasing mobilities and double affiliations of some of the settled ones, new forms of citizenship are appearing.

 

 

Introduction

 

The new citizenship includes plural allegiances and policies in welcome and departure countries which build links with their members. In the meantime, discourses and policies on integration have led second generations to rebuild their identities, with some gaps between nationality and citizenship.

 

This paper will be focussed on the French case, which lies on the difference introduced between nationality and citizenship and the impact of Europe. The three levels, legal status, civic identity and civic practice will be dealt with, referring to this main distinction.

 

 

 

I - A socio-historical background

 

The distinction between citizenship and nationality appeared with the French revolution. Citizenship has preceded nationality which was not in this period a really big concern because most people did not move and there was not a feeling of belonging to a nation. The revolutionary citizen of 1789 is namely a man who shares the ideals of the revolution (freedom, equality of rights, right to property, who participates to assemblies and political clubs). It refers to Greek democracy and Roman republic: the citizen is the man who is entirely dedicated to public values, a hero of wisdom and probity (Saint-Just). Citizenship refers to the ideas of the enlightenments: social contract (Rousseau), freedom of conscience (Voltaire), separation of public powers between executive, legislative and judiciary ones (Montesquieu). It has a philosophical content, defined in the Declaration of human rights of 1789 ("Déclaration des droits de l'homme et du citoyen").

 

 

Citizens without being nationals

During this revolutionary period, it was not necessary to be a national to become a citizen: participation was more important than nationality. Some foreigners alike Anarcharsis Clootz or Thomas Paine were active members at the assemblies and they were so granted the "quality" of citizens. The Constitution of 1793 even recognises the granting of citizenship for civic services given to the State (feeding and taking care of a child, helping an old person...). This accent put on civic values again comes back during the "Commune of Paris" in 1871 when foreigners where granted citizenship. One could be citizen without being a national : an argument which will be used for granting local political rights to foreigners during the campaigns of the eighties.

 

 

Nationals but not citizens

Inversely, there has been many historical cases where nationals were not citizens : women until 1944, young people (the age passed from 21 years to 18 years in 1974), army who was deprived of voting rights during the third republic (it was named the "big dumb"), some disabled persons alike the mad ones and those whose civic rights have been brought back by a decision a justice ("déchéance des droits civiques"). We need also to add the colonial status: indigenous people did not have access to citizenship and there was a hierarchy of forms of citizenship according to the status of the territory of birth and the level of education. In Algeria, a French colony, the full access to citizenship occurred very late, in 1947 while the Jewish of Algeria mostly from Spanish origin obtained the status of French citizens at the end of the nineteenth century (loi Crémieux).

 

Immigration and Europe have changed the terms of the debate: with immigration, a distinction has been introduced between the legal status (namely for second generations who are nationals and citizens but who are not always considered as such), civic identity (relation to public sphere: from political alienation to political allegiances) and civic practice (participation with or without being a national). With Europe, the hierarchisation of statuses between Europeans and non Europeans has led to various forms of membership (from illegals to denizens). The internationalisation of the exercise of citizenship has introduced the concept of transnational citizenship, beyond State citizenship, with diasporic forms of political belonging in departures and welcome countries, political rights of foreigners and access to double citizenship. In France, the naturalisation procedure requires more and more an early made integration while in the past, integration was considered as a consequence and not a condition for naturalisation.

 

Finally, we can add that citizenship is paradoxically a recent theme in France, in spite of its revolutionary roots. Nobody referred to citizenship during the "past glorious years" of 1945 -1975 ("Les trente glorieuses") because class structure in the society was considered as more accurate to explain French political life. The emergence of National Front, the strengthening of identity around French values with some populist accent, along with Europe and globalisation have led to come back to the content of citizenship in its relationship with nationality.

 

 

 

I I- Legal status

 

Legal status refers to nationality, defined by the law while citizenship is a philosophical concept defined in the declaration of Human rights of 1789.

 

 

1 - The French definition of a national is a compromise between right of the blood and right of the soil

In Ancient Regime, in France alike in other European countries, the nationally right was built on the soil: the subject was attached to the earth of the lord and had this nationally from this territorial belonging. Napoleon Ist decided to shift the right of the soil by the right of the blood in the civil code of 1804 and made the same reforms in other European countries conquered by the Empire. Only the United Kingdom which was not invaded preserved its Ancient regime right of the soil and later introduced it in its colonies of settlement (United States, Canada, Australia). But nationality was not a real concern. It was difficult to go out of one's country but it was rather easy to enter in another country. Passports did not exist before the nineteenth century and the identity card was introduced in France in 1917 but it is not compulsory still now. The first time that nationals were differentiated from the foreigners in the French census was in 1851: most foreigners known before were activists of the revolutions of 1830 and 1848 registered by police.

 

The demographic decline which has appeared in France before its neighbours, since the end of the eighteenth century has introduced in the second part of the nineteenth century some concern during this period of economic rise: France needed labour force and soldiers. After years of debate on "denationalisation or depopulation", the law of 1889 introduced an important reform of the nationality code, introducing the right of the soil in the French civil code of Napoleon Ist who was based on the right of the blood. It was the beginning of a long compromise which led to an early equilibrium between the two sources of nationality. The nationality code was then reformed in 1927, 1945, 1973 with enlargements of the access by right of the soil, but few political debates in the public sphere. It was only in the 1990's that the question came back to the front scene, when the National Front and the Club de l'Horloge issued some books on " We should deserve to be French", "There are French only on the paper, in spite of themselves". On october1985, the rightist journal "Figaro magazine" entitled its issue "Will we be still French in thirty years?". In 1987, the French Government appointed a Commission of Wise people to debate around the reform of the nationality code with a hundred of hearings which concluded without deciding to change the law of 1973. The right wing was in favour of more right of the blood and the left of more right of the soil, stressing on the acquisition of a feeling of citizenship by participation to local life and socialisation by the territory. The coming back of the right to power in 1993 led to a first reform of the nationality code (law Pasqua-Méhaignerie), with a more difficult access to nationality for the young of foreign parents born in France. The law suppressed the automatic access of nationality for them at 18 years and the condemned could never become French if the sanction exceeded six month of prison. The access for sons of western Africans who were themselves French was also denied. Only Algerians can ask for the reintegration in French nationality when their parents or grand parents had acquired full citizenship. The left and the associations of Human rights strongly fought against this law. In 1998, when the left came back to power, a new law was adopted coming back to the law of 1973 (law Guigou), with the automatic access to French nationality for those born in France at 18 years if they have been living in France during five years before. The equilibrium between the right of the blood and the right of the soil was anew established. No new debate has been introduced on nationality since then.

 

Some distinctions have moved for the access to civic rights (election and eligibility) and for marriage. The first laws on nationality introduced a period during which the new nationals could not vote or could not be elected (five and ten years): there were active and passive citizens, suppressed in the law of 1973. For marriage, the length of time for the access to nationality has been extended during these last years, due to fears of so called "white marriages" concluded only to have access to French nationality.

 

 

2) Citizenship and local political rights

Nationality and Citizenship have not always been linked with integration. Assimilation, which has prevailed in France from the end of the nineteenth century to the middle of the twentieth and which was an individual process has been progressively replaced by integration, a less demanding allegiance. Assimilation and integration policies have never included local political rights to incorporate foreign citizens. Even if citizenship of residence is a slogan followed by many associations of support, it is difficult in France to be citizen without being a national. But the principle of dissociation between nationality and citizenship has been introduced in the political and constitutional debate. It is only under the pressure of Europe that the French Constitution has been reformed to take into account the Maastricht treaty of 1992 which inserts European citizenship and grants local political rights and eligibility to all Europeans of the E.U. under the rule of reciprocal rights. Many proposals have been introduced on granting local political rights to extra-Europeans but none has reached the objective. The main arguments (public opinion, Constitutional reform) could be crossed if there would be a strong political will which is missing. The last proposal from the Green, the Communist and the Socialist parties in 2000 has failed. Most proposals of social cohesion (Urban policies, Equality of chances programs, anti-discrimination policies) are not centred on extending citizens' rights to foreign residents.

 

 

 

III- Civic identity and civic practice :

 

1) Membership

The concept of civic identity refers to political incorporation into the Nation. This one springs from the revolution: the definition of a collective identity built on a political project and shared values has no link with ethnic belonging in France. The nation is said to be born in Valmy when the troops of General Dumouriez and Kellermann shouted "Vive la nation" in 1992. The poet Goethe who attended the scene said that a new idea was born in Europe. The nation, a political invention after the former link between the subject and the king, has been then reinforced by the Empire, the wars against new enemies. But a collective "us" has been lately theorised during the end of the nineteenth century. At the eve of the Third republic, in 1871, the writer Ernest Renan, answering to a letter of the German philosopher Fichte who explained his notion of "german people" on ethnic and cultural links, replied: "What is a nation? Nation is a soul, a collective will to share together a collective and indivisible political grant of memory » ("La nation est une âme, un vouloir vivre collectif de partager un riche legs commun de souvenirs  »). Progressively, this republican, jacobinist view of the nation which founds civic identity in France has been threatened by nationalism which largely operates against the Nation. Rightist theoreticians alike Maurras or Barrès rooted the nation in a territory ("l'"hexagone", "la ligne bleue des Vosges" through which was the German enemy), cultural traditions ("values") and even references to a common blood. But the evolutive content of the nation remained very unclear because it both served to legitimate colonialism under the Third republic (in the name of shared values of progress) and to develop racist classifications of people excluding the Jewish and some other groups from belonging to the nation (development of the theme of the traitor, the bad citizen, alike in the Dreyfus affair but mostly between the two wars). During the Vichy period of 1940, some naturalised French of Jewish culture were deprived from their French nationality and prohibited to apply to civil service positions.

 

 

2) Citizenship, an evolutive concept

Citizenship has rapidly moved during these last fifty years. During mid fifties, no one was interested in France by the old notion of citizenship. The political and social analysis of France was seen through the image of a class struggle between workers and owners and the political parties more or less fit with this view. The rediscovery of citizenship is rather new and can be placed in mid eighties. The left does not want to abandon Citizenship and Nation to the emerging extreme right. To the books of the rightist Club de l'Horloge, the socialist Club 89 in 1985 replies by a book on French identity, stressing on republican values (L'identité française). Immigration begins to influence the definition of citizenship which includes new values of socialisation by local residence, cultural pluralism and anti-discrimination (such as in the "Marche des beurs" in 1983). Islam also brings the new question on "can one be French and Muslim?" The incorporation of second and third generations into French nationality and citizenship leads some elites of the "beur" movement to vote and apply for local mandates at the municipal elections of 1989 and after. They create a political movement thanks to associations (SOS Racism, France Plus) which address to all political parties their claims and suggest that they have become a political force, what did not do the Portuguese, Italians, Spanish and other European immigrants in France. Some of these leaders tend to reinforce their image of perfect French citizens, respectful of all the symbols of the republic: public school, secularism, civic identity ("Plus républicain que moi, tu meurs"). But many French do not consider they are French. An inverse trend among them consists in defining them as "true French, French by the roots, by the blood" (Français de souche), what Michel Wieviorka names "differentialist racism". Those French are mainly poor, unemployed and feel in competition with immigrants. The answer of some young discriminated and "visible" guys of inner cities consists in defining themselves as the true inhabitants of their territories, hinting that the "Gaulois" are not in their place. An ethnicisation of French identity appears.

Another shift of civic identities lies in the development of double nationality which also leads to double citizenship. Due to the second and third generations born in France and acquiring French citizenship thanks to the right of the soil, we have double nationals because most of them hold the nationality of their countries of origin or that of their parents, built on the right of the blood (in all countries of Islam). In some countries alike Morocco, the belonging to this nationality cannot be abandonned ("allegiance perpétuelle"). Most of them feel double citizens. While France tries to attract the vote of this new constituency, even the most reluctant countries of origin to recognise these young as new French have now understood that they can help their political intrusion and demands in the French affairs. So Algeria declared in early nineties: "You are also French. You might learn to use it", and Morocco who was very opposed to local political rights to Moroccans in the Netherlands is now very strongly in favour of the various forms of involvement of its nationals (associative life, trade unionism, transnational professional networks). Italy has recently given a revival to Italians abroad who can vote at all the Italian elections. Quasi-diasporas in immigration countries are now encouraged by diasporic policies led by counties of origin, playing on the multiple allegiances of their compatriots.

But discriminations may alter the evolution. In France, the overwhelming majority of young of foreign origin feel French and "play the game", as shown by all polls and qualitative studies. But they also feel that most French are not convinced that they are French, featuring a gap inside the French nation in contradiction with non ethnic republican values. "French alike the others" concluded a recent research on the young of Arab origin. One of them said in a field research, speaking of the French colleagues at work: "They will have progressed when they will have understood that we are French". This may bring behaviours of rejection, such as the invention of the features of the "indigenous of the republic", a movement built on post colonial approaches of identity or more aggressive reactions (delinquency, radical Islamism, political anomy). The gap between Europeans and non Europeans regarding to citizenship is widening, including differences of status but also failures of inclusion in the nation. Recently, in 2007, A Minister of "Immigration, Integration, national identity and development " has been created, headed by a near friend of president Sarkozy, Brice Hortefeux. It spread a large criticism on the association between immigration and national identity, hinting that national identity has to be ruled and that immigration could threaten it.

 

 

 

Conclusion

 

The twentieth century is challenged by mobility, which also questions citizenship. Many forms of transnational citizenship have appeared, with so many forms of double presence, at infra and supra-national level. It also changes the definition of belonging. The hierarchy of citizenship is also a concern, especially when the new nationals go on to be considered as "others". Can we keep a so strong segmented status of nationality, between nationals, Europeans, long term extra-European residents, short term non European migrants, asylum seekers and illegal in a true democratic area? Mobility also implies to define the rights of mobile citizens and to manage it, which weakens a little more the relation between the citizen and the State..

 

 

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