Aux termes du référendum populaire du 29 novembre, la Suisse a dit non aux minarets, mettant le pays en état de choc et suscitant la consternation tant en Europe que dans le monde musulman. Pendant ce temps, en France, les débats sur la burqa et l’identité nationale se faisaient écho.

Le vote suisse et la tournure des débats en France sont avant tout le signe d’une dérive, et celle-ci est générale en Europe : celle d’un retour du religieux dans le débat public en des termes peu compatibles avec les arguments de la raison. En maints endroits, s’installe un débat politico-religieux sur l’islam comme système de valeurs, de croyances, véritable miroir aux identités dans lequel se regarderait une Europe indécise. Porté en France par des hommes et femmes politiques en situation de responsabilité, ce débat pose une interrogation fondamentale : attend-on du politique la définition d’un islam considéré comme «acceptable» ? En d’autres termes, le rôle du politique est-il de définir lui-même l’islam de France ou d’indiquer les comportements acceptables au regard des règles et des valeurs de notre société ?

L’islam est au centre du débat sur l’identité nationale, comme il l’a été tout au long de la campagne précédant la votation sur les minarets en Suisse. Nicolas Sarkozy a montré lui-même l’exemple en prenant position dans l’affaire du minaret ; en appelant les musulmans à respecter l’héritage chrétien de la France et les valeurs de la République, il a placé l’islam au centre du débat sur l’identité nationale. De tous côtés, on s’interroge sur les bornes du religieux de manière très normative : la burqa relève-t-elle ou non de l’islam ? Le minaret est-il de l’ordre des obligations canoniques ou un produit de l’histoire ? Cette irruption du politique dans le champ du religieux (définition des frontières, procédures de dis-qualification, imposition de sens) est problématique dans une perspective laïque et dangereuse dans ses effets : elle érige l’islam en problème spécifique, théologique. Dans cette perspective, on attend alors de lui qu’il devienne «de France», «républicain», «des Lumières» ou «laïc». En Suisse, c’est l’islam balkanique, définit comme «discret» ou «sécularisé» qui est érigé en modèle.

Ainsi, curieusement, au nom du respect de la liberté de croyance, le religieux devient intouchable, d’où la nécessité d’en définir les contours pour pouvoir légitimement sanctionner : interdire le minaret n’est pas une atteinte aux libertés religieuses dès lors qu’il procède de la culture musulmane et non du dogme islamique. De même, la question de savoir si la burqa est une prescription de l’islam a été récurrente dans les débats de la mission parlementaire, et elle était posée avec toujours le même mécanisme en quatre temps : définition de l’extérieur (par un débat politique) des contours du religieux, imposition d’un sens à des pratiques que l’on tente de définir comme relevant de la culture (burqa, hijab = soumission ; minaret = domination), déclaration d’incompatibilité puis, au final, répression.

Délimiter les frontières du religieux, c’est certes s’autoriser des espaces de sanction légitime, mais on verse immanquablement dans le débat théologique. Préalablement à la loi sur le foulard, Sarkozy avait demandé une opinion «autorisée» à Mohammed Tantawi, grand imam de l’université Al-Azhar en Egypte. Lors de la campagne contre les minarets, les sites anti-islamiques recommandaient à leurs lecteurs de lire… le Coran. Oskar Freysinger, figure du combat anti-minarets en Suisse, arriva, lors d’un débat face à Tariq Ramadan, le Coran sous le bras et ouvrit les feux du débat en commençant par une interprétation du sens à donner à l’appel à la prière (et montrer le caractère définitivement essentialiste de l’islam).

Pourtant, quand bien même on aurait trouvé dans les textes des traces de minaret ou de burqa, aurait-on pour autant rendu plus acceptable leur présence aux yeux des citoyens suisses ou français ? S’ils se sentent interrogés ou dérangés par ces constructions ou par ces visibilités religieuses, le seraient-ils moins s’ils avaient une légitimité théologique «indiscutable» ? En abordant les questions par ce biais, on commet deux erreurs. D’un côté, on attribue, en toute laïcité de surcroît, aux textes fondateurs un rôle normatif en matière sociale et politique. De l’autre, on en fait des textes révélés d’où la dimension de production humaine, historique, est complètement évacuée. Autrement dit, on confirme la posture fondamentaliste qui ne retient du religieux que les textes et nie le travail et les apports - positifs ou négatifs -de l’histoire et de la culture. Ce qui finit par ressortir de ces débats, c’est à quel point notre rapport au religieux est déboussolé. Car la question n’est pas de savoir si minarets ou burqas sont légitimes d’un point de vue religieux ou non. Elle est de savoir comment se pérennise une présence musulmane désormais enracinée dans des pays non musulmans. Cette présence est en train de se «patrimonialiser» inéluctablement. Elle se traduit par la transformation du paysage architectural et d’autres manifestations nouvelles comme la burqa dans l’espace public du Vieux Continent. Et elle provoque très normalement des débats. Mais face aux dérives politiques qui, pour freiner ou arrêter ce mouvement, multiplient les incursions dans le religieux proprement dit pour l’interpréter à la place des croyants, on a envie de rappeler à ces nouveaux chantres du vrai islam que la «séparation des Eglises et de l’Etat» vaut pour tous, même pour eux.

Source : Libération